Senin, 31 Desember 2012

#SIMBOLISME SAINS DALAM WAHYU KESERASIAN ANTARA AYAT MAQRUfAH DENGAN AYAT MANZURAH

Jurnal Teknologi, 38(E) Jun. 2003: 27.48
©Universiti Teknologi Malaysia

SIMBOLISME SAINS DALAM WAHYU KESERASIAN ANTARA
AYAT MAQRUfAH DENGAN AYAT MANZURAH

RAMLI AWANG

Abstrak. Makro kosmos atau alam semesta merupakan Kitab Allah [wahyu Allah] yang bersifat
kawni. Dalam lain perkataan ia dikenali sebagai ayat-ayat al-kawniyah [ayatullah al-kawniyyah].
Mikro kosmos pula ialah ayat-ayat Allah yang bersifat qurfani [yang dibaca] dan ia merupakan
pasangan kepada makro kosmos. Ayat-ayat yang bersifat qurfani adalah sebagai panduan untuk
manusia meneroka ayat-ayat al-kawniyyah. Kedua-dua ayat ini sama sekali tiada pertentangan bahkan
saling membenarkan dan berkaitan. Ayat-ayat quran ditafsirkan oleh ayat quran yang lain, begitu juga
dengan ayat al-kawni, ia juga saling ditafsirkan oleh ayat kawni yang lain. Selain daripada itu ayat
kawni juga menjadi pentafsir kepada ayat qurfani. Tegasnya kedua-dua ayat Allah tersebut saling
mentafsirkan antara sesamanya. Kedua-duanya ada sifat simbolis yang unik lagi tersendiri; masingmasing
saling memperkukuhkan antara sesamanya dalam ruang dan peranan yang berbeza. Kertas ini
bertujuan mendedahkan keserasian ciptaan Allah yang terdapat pada ayat-ayat-Nya dalam rangka
memperlihatkan sifat keesaan dan keagungan-Nya supaya hamba-hamba-Nya benar-benar
mengabdikan diri kepada-Nya; serta meninjau khitab Quran yang ditujukan kepada mereka yang
berakal untuk memahami kaitan ayat manzurah dengan maqrufah secara simbolis.

1.0 PENDAHULUAN
Perkataan alam tersusun daripada rangkaikata [eayn, lam dan mim] . dibaca ealam
[dari istilah bahasa Arab]. Perkataan ini membawa banyak pengertian. Antaranya
seperti berikut:
(a) ealamun yang kata pluralnya aflamun: bendera.
(b) ealamun: sesuatu yang dicacak sebagai tanda.
(c) ealamun: dengan makna makrifat . iaitu pengenalan.2
1 Maksud dengan ayat-ayat maqrufah ialah ayat-ayat Quran yang ditanzilkan dan dibaca. Ia terdiridaripada seratus empat belas surah dengan ayat berjumlah 6236 kesemuanya, demikian menurutulama Kufah dari Imam Ali bin Abi Talib. Lihat dalam tulisan Ramli Awang gPerutusan Rasulullahs.a.w dan Ketulinan Akidahh dalam Al-Risalah, Majalah Jabatan Pendidikan Islam, FPPSM, UTM,Skudai, bil. 4 tahun 2, 1991/92, hlm. 3. Manakala ayat-ayat manzurah pula ialah ayat-ayat atautanda-tanda kewujudan Allah yang terdapat dalam alam yang dapat dilihat dan dicerap denganpancaindera.2 Al-Marbawi, Qamus al-Marbawi, 2 juzuk, Isa al-babi al-Halabi, Mesir, t.th, 2: 40.JT38E[3B].pmd 27 02/16/2007, 21:28

(d) Perkataan al-falamin [plural dari kekata alam] disebut oleh Quran sebanyak
73 kali. Sekali dengan lafaz ealamat iaitu pada surah al-Nahl 16: 16.
Perbincangan tentang alam sebagai ayatullah [tanda kewujudan Allah] yang dibaca
dan dilihat melibatkan perbincangan tentang alam kosmos. Ia merupakan cetusan
awal bagi lahirnya sains dalam Islam. Afzalur Rahman menulis:

Cosmology is the starting point of all sciences in Islam and it deals with the
creation of the wonderful world of God, Who is One, both transcendent and
immanent. gThere is no deity but one God, and Muhammad is the Messenger of
Godh. This doctrine is the central theme of all scientific knowledge, because,
gAll the cosmos was created by the One God and, in spite of its vastness and
hierarchies structure, reflects the Unity of Godh.3

Maksudnya:
Kosmologi adalah titik permulaan kepada seluruh sains dalam Islam dan ia
berhubungan dengan ciptaan dunia yang menakjubkan oleh Allah yang esa,
keduanya agung dan kekal,4 gTiada Tuhan yang disembah melainkan Allah,
dan Muhammad pesuruh Allahh. Keyakinan ini merupakan tema pusat kepada
seluruh ilmu sains, kerana, gSemua kosmos dicipta oleh Tuhan yang esa dan,
meskipun dalam keluasan serta kepelbagaian susun atur alam ini, ia kembali
kepada keesaan Tuhan].

Mehdi Golshani menjelaskan antara lain bahawa ternyata dalam perspektif Quran,
fenomena alam merupakan tanda-tanda [signs] kemahakuasaan Allah dan mana-mana
pemahaman tentang alam tabii adalah kiasan [analogous] dengan pemahaman tandatanda
yang membawa kita mencapai kesedaran tentang tanda-tanda wujudnya Tuhan.
Selanjutnya beliau menulis:

From the Qurfanic viewpoint, understanding nature is not fruitful undertaking
except when it helps us to understand the Wise Creator of this world and to
attain close proximity to Him. Understanding nature can promote manfs insight
towards the cognition of Allah and enables him to better utilize the gifts of
Allah for his own eternal felicity and well-beingh.5

3 Afzalur Rahman, Quranic Science, The Muslim Schools Trusts, London, 1981, hlm. 41. Lihat jugaShahibuddin Laming, Cosmology in the Quran, Nurin Enterprise, Kuala Lumpur, 1993, hlm. vii.4 Kekalnya alam tertakluk kepada Allah sedang kekalnya Allah tidak tertakluk kepada makhluk.5 Mehdi Golshani, The Holy Qurfan and the Sciences of Nature, Islamic Propagation Organization,Tehran, 1986, hlm. 81-82.
Maksudnya:
Menurut pandangan Quran, memahami alam tabii tidak menghasilkan apaapa
kecuali apabila ia membantu kita memahami kebijaksanaan Pencipta
alam ini dan membawa kita semakin hampir kepada-Nya. Memahami alam
tabii boleh membantu kesedaran manusia ke arah mengenal Allah dan
membolehkannya memanfaatkan lebih baik pemberian Allah untuk
kebahagiaan dan kelangsungan hidup yang baik.

2.0 MAKSUD ALAM
Makna alam dari segi bahasa ialah suatu ibarat terhadap apa yang diketahui dengannya
akan sesuatu. Menurut istilah pula ia adalah satu ibarat dari segala sesuatu selain
Allah . dari mawjudat kerana kesemua itu diketahui oleh Allah darihal nama-namanya
dan sifat-sifatnya.6 Dikatakan juga alam itu adalah jenis-jenis makhluk atau seluruh
makhluk. Kata al-Zujaj berhubungan dengan ayat gal-hamdulillah rabbil ealaminh .
perkataan alam dalam ayat ini ialah kullu ma khalaqallah . iaitu segala apa yang
diciptakan oleh Allah.7
Alam yang diciptakan Allah terlalu banyak dan tidak terkira oleh manusia, begitu
juga tahap-tahapnya. Hanya Allah sahaja yang mengetahui. Bagaimanapun terdapat
satu riwayat dari pada Wahab bin Munabbih yang mengatakan bahawa Allah
menciptakan 90,000 alam dan alam dunia ini adalah salah satu dari padanya.8 Bila
diertikan alam dengan makna tanda, atau pengenalan, maka ia juga bermakna sebagai
satu isyarat atau dengan lain perkataan ia bermakna simbol [pengenalan]. Ungkapan
ini bersamaan ertinya dengan wahyu.

3.0 PENGERTIAN WAHYU
Perkataan wahyu acap kali diulang sebut dalam Quran dalam berbagai konteks ayat:
. awha = 08 kali
. awhaitu = 01 kali
. awhaina = 24 kali
. nuhi = 04 kali
. nuhihi = 02 kali
. nuhiha = 01 kali
. layuhuna = 01 kali
6 Takrif ini diberi oleh Al-Allamah Ali bin Muhammad al-Sharif al-Jurjani, Kitab al-Tafrifat, MaktabahLubnan, Beirut, 1969, hlm. 149.7 Ibn Manzur, Lisan al-Arab, 6 jilid, tahkik Abd Allah Ali al-Kabir et al., Dar al-Mufarif, Mesir, t.th.,3: 3085.8 Ibid.
. yuhi = 04 kali
. fayuhiya = 01 kali
. uhiya = 11 kali
. yuha = 01 kali [huruf haf dipendekkan]
. yuha = 14 kali [huruf haf dipanjangkan]
. wahyun = 02 kali
. wahyina = 02 kali
. wahyuhu = 01 kali

Kesemuanya berjumlah 80 kali.
Menurut al-Raghib al-Asfahani [m. 503H], asal wahyu bermakna isyarat yang cepat
dan [sesuatu yang] mengandungi kecepatan.9 Wahyu mempunyai pengertian yang
banyak seperti al-isyarat, al-kitabah [tulisan], al-risalah [perutusan], al-ilham, al-kalam
al-khafiyy [percakapan atau bisikan tersembunyi], perintah atau suruhan [al-amr] dan
setiap yang anda ecampakkanf kepada selain anda.

(a) Wahyu dengan makna isyarat. Ini disebut dalam surah Maryam 19: 11.
gMaka ia pun [Nabi Al lah Zakariya] keluar kepada kaumnya dari Mihrab
[tempat sembahyangnya]; lalu memberi wahyu kepada mereka [kaumnya] .
ghendaklah kamu bertasbih pagi dan petangh.
Dalam ayat ini diungkapkan istilah gfa awha ilayhimh [maka ia memberi wahyu
kepada mereka]. Maksudnya Nabi Allah Zakariya memberi isyarat kepada
kaumnya.

(b) Wahyu dengan makna kitabah [tulisan] seperti ungkapan penyair
bernama Labid seperti berikut:

famadafifu al-rayyani eura rasmuha, khalaqan kama duminal wuhiyya
silamuhah.

Maksudnya ialah apa yang ditulis di atas batu-batan dan dibincangkan.10

(c) Wahyu dengan pengertian risalah [perutusan]. Quran surah al-Kahfi
18: 27 menyebut:

Dan bacalah apa yang diwahyukan kepada kamu dari Kitab Tuhanmuh.
9 Al-Raghib al-Asfahani, Mufjam mufradat alfaz al-Qurfan, tahkik Ibrahim Shamsuddin, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut, 1997, hlm. 586.10 Ibn Manzur, Lisan al-Arab, 6: 4787.
Ungkapan gutlu ma uhiya ilayka min kitabi rabbikah itu ialah yang diutuskan
Tuhan atau perutusan Allah kepada Nabi Muhammad s.a.w; iaitu Quran.

(d) Wahyu dengan makna ilham. Ini dinyatakan dalam surah al-Nahl 16:
68.

Dan Tuhanmu telah memberi wahyu kepada lebah..h. Maksud perkataan
wahyu di sini ialah ilham. Berhubung dengan perkara ini Yusuf Ali
menjelaskan seperti berikut: gAwha: wahyun ordinarily means inspiration, the
Message put into the mind or heart by God. Here the Beefs instinct referred to
Godfs teaching, which it undoubtedly ish.11

(e) Wahyu dengan makna perintah [suruhan]. Ini disebut dalam surah
al-Zalzalah 99: 5:

Pada hari itu bumi pun memberitahu khabar beritanya, bahawa Tuhanmu
telah mewahyukannyah.

Maksud perkataan awhalaha di sini ialah Tuhan telah memerintahkan bumi
agar berbuat demikian.

(f) Bisikan tersembunyi. Makna ini dinyatakan dalam surah al-Anfam 6: 121:

Dan syaitan-syaitan itu mewahyukan kepada para pengikutnya, supaya
mereka membantah kamuch

Perkataan elayuhunaf di sini bermakna membisikkan, iaitu bisikan para syaitan
kepada manusia bagi menentang perintah bawaan Nabi s.a.w.

(g) Mencampakkan esesuatuf [ilham] ke dalam hati. Ini dinyatakan dalam
surah al-Qasas 28: 7:

Dan Kami wahyukan kepada Ibu [Nabi] Musach

Perkataan eawhainaf [Kami wahyukan] di sini bermakna mencampakkan [ilham]
ke dalam hati ibu Nabi Allah Musa a.s.
11 A. Yusuf Ali, The Holy Qurfan Text, Translation and Commentary, Amana Corp, Maryland, 1983,hlm. 674, catatan kaki no. 2097.

3.1 Wahyu Umum dan Wahyu Khusus
Perkataan wahyu mempunyai erti umum dan khusus. Pengertiannya yang bersifat
umum dipakai untuk beberapa macam aktiviti pemberitahuan yang tersembunyi lagi
khusus. Antara bentuk-bentuk wahyu ini ialah al-rukya al-sadiqah [mimpi yang benar],
bisikan dalam hati, ilham dan percakapan yang disampaikan oleh Malaikat. Selain
daripada ertinya yang umum wahyu juga mempunyai erti yang khusus, iaitu
epercakapanf Allah dengan salah satu bentuk yang tiga macam seperti dalam firman-
Nya:

Dan tidak layak bagi seseorang manusia bahawa Allah berkata-kata
dengannya kecuali dengan jalan wahyu [dengan diberi ilham atau mimpi
yang benar], atau dari sebalik dinding [tabir . dengan mendengar suara
sahaja] atau dengan mengutuskan utusan [Malaikat] lalu utusan itu
menyampaikan wahyu kepadanya dengan izin Allah akan apa yang
dikehendaki-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Bijaksanah.
[al-Syura 42: 51]

Selain daripada tiga bentuk wahyu yang dinyatakan dalam ayat di atas, wahyuwahyu
dalam pengertian yang lain tidak dianggap sebagai kalamullah al-tashrif .
iaitu firman-firman Allah yang bersifat hukum perundangan. Adapun bentuk mimpi
yang benar dan ilham, hal ini termasuk bentuk wahyu yang pernah terjadi dan akan
tetap terjadi bagi selain para Nabi.12 Bagaimanapun ia tidak menjadi syariat kerana
syariat telahpun sempurna dengan berakhirnya perutusan Nabi Muhammad s.a.w.
Daripada keterangan tersebut dapat diperkembangkan pengertian wahyu itu sebagai
esuatu kaedah penyaluran maklumatf dari yang mewahyukan kepada yang diwahyukan.
Allah adalah yang mewahyukan dan Nabi adalah yang menerima wahyu. Sementara
wahyu itu sendiri berbentuk isyarat, ilham, bisikan ghaib dan boleh juga berbentuk
percakapan secara tersembunyi. Kekata wahyu juga dengan makna tulisan yang dibaca
seperti Kitab-kitab Samawi dinamakan sebagai wahyu yang bertulis.
Bentuk wahyu itu juga kalau diperhatikan, ternyata ia berupa simbol. Tulisan, bahasa
isyarat, papan tanda adalah simbol-simbol tanpa suara yang berfungsi untuk
memberikan kefahaman kepada seseorang. Justeru isyarat dan apa jua maklumat
yang datang daripada Allah untuk sampainya maklumat itu kepada sasarannya
merupakan bentuk-bentuk wahyu membuktikan kewujudan Allah sebagai pemberi
wahyu. Tuhan yang etranscendentf tentunya tidak menyerupai apa jua jenis makhluk,
oleh itu wasilah bukti wujud Allah itu diketahui menerusi wahyu. Suara yang didengar,
Malaikat yang berupa manusia dan yang membacakan wahyu kepada Nabi dengan
12 Muhammad Rasyid Rida, Wahyu Ilahi kepada Muhammad, Terjemahan J. Saifudaulah al-Firdausy,Pustaka Nasional, Singapura, 1983, hlm. 55
bahasa tertentu, atau ilham yang disampaikan kepada Nabi merupakan simbol-simbol
wahyu dari Tuhan. Simbol-simbol itu sendiri bukan wahyu.
4.0 SIMBOLISME
Kekata simbol berasal daripada kata Yunani esymbolonf yang bermakna etanda
pengenalf, elencanaf atau esemboyanf. eSymbolonf di Yunani dipakai sebagai bukti
identiti. Untuk mengikat persahabatan, sebuah batu atau mata wang dibelah, sehingga
pemegang setiap bahagian tersebut memiliki bukti konkrit dari persahabatan mereka.
eSymbolonf menghubungkan dua orang, merupakan tanda nyata dari sesuatu yang
tidak kelihatan: perkahwinan, persahabatan, perjanjian atau percaya mempercayai.
Kata Jerman echifferf berasal dari kata Arab esifrf yang merupakan terjemahan dari
kata Sanskrit esunyaf13 yang bermakna ekosongf atau ekekosonganf. Kata esifrf masuk
ke dunia Eropah bersama algebra Arab dan telah mendapat erti eangkaf, ekodf dan
etanda rahsiaf. eChiffer-chifferf itu adalah tanda-tanda rahsia yang ditulis oleh keTuhanan
dan yang mula-mula masih tanpa erti. Pengertian echiffer-chifferf itu harus dicari oleh
manusia sendiri.14
Salah seorang filosofer Eksistensialisme abad ke-20, Karl Jaspers [1883-1969] yang
bermazhab Protestant yang percayakan wujud Tuhan15 antara lain menyebut bahawa
simbol itu sebagai kod dan tanda rahsia. Menurutnya segala sesuatu berbicara tentang
Allah dan interpretasi dari dunia sebagai satu teks tidak hanya terdapat dalam satu
buku suci atau hanya dalam satu agama.16

5.0 WAHYU SEBAGAI SIMBOL
Sebagaimana yang telah dijelaskan istilah wahyu antara lain bermakna simbol atau
isyarat yang datang daripada Tuhan untuk hamba-Nya dan makhluk-Nya. Di sana
ada dua bentuk wahyu:
(a) Wahyu dalam sifatnya dan pengertiannya sebagai Kitab yang tertulis seperti
Kitab Suci Quran dan Kitab-kitab Samawi yang lain.
(b) Wahyu bersifat alam nyata. Ia merupakan Kitab Allah yang terbuka untuk
dikaji dan dianalisis.
13 Dalam bahasa Melayu, istilah ini berubah menjadi esunyif iaitu tiada apa-apa yang didengar ataukosong dari apa-apa.14 M. Sastrapratedja [editor], Manusia Multi Dimensional Sebuah Renungan Filsafat, Penerbit PTGramedia, Jakarta, 1983, hlm. 55.15 Wallace I Matson, A New History of Philosophy, 2 vol. Harcourt Brace Jovanovich, Inc, San Diego,1987, 2: 465.16 M. Sastrapratedja, Manusia Multi Dimensional, hlm. 55.

Sayed Hossein Nasr menyebut:

Akhirnya alam tabii juga boleh dikaji sebagai sebuah ekitabf simbol-simbol
atau sebagai ikon yang direnungi ke dalamnya pada satu-satu peringkat
perjalanan rohani atau sebagai sebuah gua dari mana seorang arif harus
membebaskan dirinya bagi mencapai kebebasan dan pencahayaan yang abadi,
seperti yang ditunjukkan dalam penulisan-penulisan golongan Isyraqi dan
Sufi seperti Suhrawardi dan Ibn Arabi. Lebih dari pada itu, kesemua cara dan
matlamat yang berlainan dalam kajian Alam Tabii itu kadang-kadang
dilapiskan antara satu sama lain dalam karya seseorang penulis terutamanya
dalam tamadun Islam. Simbol yang digunakan bagi menafsir dan memahami
alam tabii bergantung rapat kepada bentuk Wahyu atau Idea Utama yang
kukuh dalam suatu tamadun. Ahli masyarakat tamadun tertentu akan memilih
satu set simbol tertentu untuk dikuduskan dan dibezakan dengan simbol lain
yang terdapat dalam tabii kejadian umumnyah.17

Frithjof Schoun dalam Gnosis Divine Wisdom menyebut antara lain bahawa sains
simbol bukan hanya pengetahuan mengenai simbol yang bertolak daripada
kepentingan nilai [quality] terhadap jawhar, bentuk, arah, nombor, fenomena tabii,
ikatan, gerak, warna dan lain-lain sifat atau kedudukan sesuatu benda; kita bukannya
memperkatakan tentang penghayatan subjektif kerana nilai kosmik dimartabatkan
berdasarkan perhubungannya dengan Wujud [Allah] dan juga menurut satu hierarki
adalah bebas daripada cita rasa kita malah ia, menentukan di mana kita juga hidup
dalam wujud; kita akur dengan nilai kerana kita sendiri bersifat kualitatif.18
Dalam ajaran Islam wahyu mengambil bentuk sebuah Kitab Suci, simbol huruf
mempunyai kepentingan yang khusus. Quran pula sering menyebut alam semesta
sebagai sebuah kitab yang bersifat emakro kosmosf dan pasangan kepada Quran
sendiri yang diibaratkan emikro kosmosf.
Kenyataan bahawa wahyu sebagai suatu simbol dapat kita perhatikan dari riwayat
al-Bukhari dalam Sahihnya bab kayfa badafa al-wahy ila Rasulullah sallallahu alayhi
wasallam19 [bab bagaimana permulaan wahyu diturunkan kepada Rasulullah s.a.w]:
(a) Kadang-kadang wahyu itu datang kepadaku [Nabi s.a.w] kedengaran seperti
bunyi loceng. Itulah yang sangat berat bagiku. Setelah bunyi itu berhenti,
lantas aku mengerti apa yang dikatakan.
17 Sayed Hossein Nasr, Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam, terjemahan Baharuddin Ahmad, DewanBahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1992, hlm. Xxvii.18 Ibid., hlm. xxviii . catatan kaki.19 Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari bi Hasyiah al-Sindi, 4 juzuk, Dar al-Fikr, Beirut, t.th., 1: 5-6.
(b) Kadang-kadang Malaikat menjelma seperti seorang lelaki datang
kepadaku [Nabi s.a.w]. Dia berbicara kepadaku dan aku mengerti apa yang
dikatakan.
(c) Dari Aisyah katanya: Wahyu yang pertama turun kepada Rasulullah s.a.w
ialah berupa mimpi yang benar [al-rufya al-sahihah], waktu baginda tidur,
biasanya mimpi itu terlihat jelas oleh baginda seperti cahaya pagi [waktu
subuh].
Nyatalah bahawa bunyi loceng itu sebenarnya simbol. Bunyi itu sendiri bukanlah
wahyu. Begitu juga Malaikat berupa seorang lelaki yang berbicara kepada baginda
adalah simbol. Pembicaraan itu sendiri bukanlah wahyu melainkan ia adalah bahasa
semata-mata, sementara mimpi yang dilihat Nabi s.a.w seperti cahaya sinar waktu
subuh bukanlah wahyu, bahkan sebagai simbol wahyu yang disampaikan Tuhan
dan Rasulullah s.a.w mengerti sesudah diberikan simbol-simbol wahyu itu.
Tegasnya di sini sifat dan cara datangnya wahyu berupa simbol pernyataan Tuhan
dan Tuhan itu sendiri tidak kelihatan serta tidak bersimbol [laysa kamithlihi syafun .
tidak ada yang menyerupai-Nya sesuatu juapun]. Antara simbol dan yang disimbolkan
serta maksud dari simbol itu masing-masing berbeza. Apa yang penting dari simbol
itu ialah esampainya pengertianf. Justeru pengertian itu merupakan rahsia yang ada di
sebalik simbol dan rahsia itu adalah tafsiran yang benar dari simbol-simbol itu dan
haruslah dicari. Simbol sifatnya memberi petunjuk kepada yang etranscendf atau lebih
tinggi. Simbol-simbol keTuhanan terdapat dalam alam yang diciptakan-Nya. Semua
itu bila diselidiki akan membawa kepada hadirnya Ilahi dalam kesedaran para
pengkajinya.

6.0 TUJUAN PENCIPTAAN ALAM
Berdasarkan keterangan Quran, kita mendapat kepastian bahawa kejadian alam ini
mempunyai tujuan dan matlamat. Dengan maksud lain kejadian alam dan
penciptaannya ini tidaklah sia-sia. Quran menegaskan:

Sesungguhnya pada kejadian langit dan bumi, dan pada pertukaran malam
dan siang, ada tanda-tanda [kekuasaan, kebijaksanaan dan keluasan rahmat
Allah] bagi orang-orang yang berakal. Iaitu orang-orang yang menyebut dan
mengingati Al lah semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka
berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit
dan bumi [sambil berkata]: gWahai Tuhan kami! Tidaklah Engkau
menjadikan benda-benda ini sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah
kami dari azab nerakah. [Ali Imran 3: 191]

Dalam ayat lain diperincikan lagi bahawa kejadian-kejadian yang ada di antara
langit dan bumi juga adalah benar, bukan batil. Quran menjelaskan:

Dan tidaklah Kami menci ptakan langit dan bumi serta segala yang ada di
antara keduanya [sebagai] batil [tidak mengandungi hikmah dan keadilan];
yang demikian adalah sangkaan orang-orang yang kafir. Maka kecelakaanlah
bagi orang-orang yang kafir itu dari azab nerakah. [Sad 38:27]

7.0 SIMBOLISME ALAM
Seperti mana yang dijelaskan bahawa alam ini antara lain bersifat wahyu Allah yang
dapat dilihat atau tanda-tanda kekuasaan Allah yang dapat dilihat [ayat manzurah].
Kalau ayat-ayat Allah yang dapat dibaca [ayat maqrufah] merupakan wahyu Allah
yang berupa kitab bacaan, maka alam semesta juga merupakan wahyu Allah yang
dapat disaksikan. Sifat wahyu Allah yang dapat disaksikan ini antara lain menyamai
aspek-aspek esimbolf ayat-ayat Allah yang dibaca, kerana wahyu yang datang kepada
Nabi s.a.w itu berbentuk simbolik kerana hakikat bunyi loceng, mimpi yang benar
dan kedatangan Malaikat berupa manusia yang berbicara kepada baginda bukanlah
wahyu. Alam berupa kitab Allah yang terbuka juga bersifat wahyu dan mempunyai
simbol tersendiri. Ia perlu dikaji dan dicari hakikatnya oleh manusia bagi mendapatkan
rahsia serta kunci kebenaran yang Maha Benar.
Dalam wahyu atau Kitab Allah yang terbuka ini banyak diperkatakan nama-nama
alam serta fenomenanya. Semua ini bersifat petunjuk, tanda simbol-simbol yang
bernilai saintifik kepada mereka yang mahu berfikir, berilmu, beriman dan
menggunakan akal dalam menyelidikinya. Antara lain Allah menyebut nama-nama
berikut: al-samaf [langit], al-matar [hujan], al-najm [bintang], al-qamar [bulan], alkawakib
[nama jenis bintang], al-sahab [awan], al-nahr [siang], al-layl [malam], alzarfu
[tanaman], al-syams [matahari], al-nabat [tumbuhan], al-jabal [bukit], al-hadid
[besi], al-anfam [binatang ternak], al-barr [daratan], al-bahr [lautan], al-fuyun [mata
air], al-masabih [lampu] dan al-nur [cahaya].
Di samping nama-nama yang disebutkan itu ada banyak lagi nama-nama alam
yang tidak disebutkan di sini. Tegasnya Allah menyebut segala makhluk-Nya yang
ada di alam ini adalah sebagai tanda atau bukti [burhan] atau hujah perihal kebesaran
dan keagungan ciptaan-Nya. Berdasarkan kalimat eayatf [tanda] dengan berbagai
perubahannya, yang diulang sebut sebanyak 382 kali20 membuktikan betapa besarnya
perhatian Quran terhadap fenomena alam bagi dibuat kajian oleh manusia khususnya
yang beriman. Jumlah tersebut seperti berikut: kalimat ayatihi [plural . ayat-ayat-Nya]
= 37 kali; ayati [plural . ayat-ayat-Ku] = 14 kali; ayatiha [plural . ayat-ayat-Nya] = 1 kali;
ayatina [plural . ayat-ayat Kami] = 92 kali; ayatika [plural . ayat-ayat Engkau] = 3 kali,
ayat [plural . tanda] = 148 kali, ayatayn [dua tanda] = 1 kali; ayatuka [plural . ayat-ayat
Engkau] = 2 kali; ayat [singular . ayat atau tanda] = 84 kali.
20 Lihat Muhammad Fufad Abd al-Baqi, al-Mufjam al-Mufahras li Alfaz al-Qurfan, Dar al-Fikr,Beirut, 1986, hlm. 103-108.
Keseluruhan ungkapan tersebut merujuk kepada tanda-tanda atau bukti yang
dipaparkan Tuhan. Jelaslah bahawa ia merujuk kepada simbol-simbol dalam yang di
sebaliknya ada rahsia bersifat sains untuk diterokai. Kenyataan ini lebih meyakinkan
kita bilamana kalimat ayat itu sering dihubungkan dengan penggunaan akal fikiran
atau meminta kesedaran daripada manusia yang tentunya berpunca kepada
penggunaan akal fikiran.
Adalah diterima umum kepada mereka yang mahu berfikir bahawa Allah tidak
mengungkapkan wahyu-Nya sama ada bersifat ebacaanf atau epenglihatanf [dalam
bentuk alam nyata] secara sia-sia kerana ini bertentangan dengan sifat keagungan-
Nya. Oleh itu sudah pasti setiap yang diungkapkan-Nya mengandungi makna yang
tersendiri. Allah tidak mengungkapkan kalimat lebah, semut, air dari langit, bintangbintang
sebagai lampu perhiasan, bukit sebagai pasak yang mengimbangi kestabilan
alam, air masin dan air tawar serta sebagainya atas sifatnya yang esuperficialf sematamata
kepada benda itu sahaja. Ini disebabkan kalau demikian ungkapannya,
memangnya manusia sedia mengetahui dan mengenali benda-benda tersebut. Kalaulah
sekadar membentangkan nama-nama itu untuk dikenali sudah tentu nilai wahyu itu
kurang bersifat mukjizat. Justeru itu tentunya lafaz-lafaz esimbolisf ini ada tanda, isyarat
dan petunjuk di sebaliknya. Jadi apa jua simbol yang dikemukakan Allah tidak lain
kecuali memperlihatkan ketauhidan-Nya dan bertolak daripada asas tauhid inilah
sahaja alam ini dapat difahami dan dikaji dengan benar.

8.0 KESERASIAN ALAM MANUSIA DAN ALAM LANGIT
Manusia merupakan kosmos kecil21 dan sudah tentu mempunyai hubungan erat
dengan kosmos yang lebih besar. Pengkajian terhadap kosmos ini membawa manusia
kembali kepada titik mula tentang keesaan ilmu Allah dan seluruh alam ini berada di
bawah perintah-Nya.22 Kejadian segala makhluk tidak lain adalah untuk tunduk dan
patuh kepada titah perintah-Nya dan mengabdikan diri kepada-Nya. Justeru makhluk
itu berbagai-bagai maka bentuk-bentuk ubudiyah yang dilakukan oleh setiap makhluk
itu pula berbeza. Perbezaan ini adalah lantaran sunnatullah yang berbeza antara
setiap makhluk dengan makhluk yang lain. Walau bagaimanapun, masing-masing
memberikan satu manifestasi pengabdian jua.
Kebanyakan cakerawala yang ada di jagat raya ini bergerak dalam ertikata berpusing
pada paksinya yang tertentu. Bumi dengan paksinya, komet-komet, matahari dan
cakerawala-cakerawala yang lain masing-masing berligar pada paksinya. Inilah tabii
pusingan alam tinggi selaku kejadian Allah. Sifat pusingan ini pula berlaku kepada
21 Lihat selanjutnya dalam Murtada Muttahari, al-Mafhum al-Tawhidi lil Alam, Mufasasah al-Bifthah,Tehran, t.th., hlm. 72-73.22 Lihat Shahibuddin Laming, Cosmology in the Qurfan, Nurin Enrerprise, Kuala Lumpur, 1993, hlm.vii.
alam lebih kecil iaitu manusia yang mengelilingi Kaabah. Pusingan alam langit dan
manusia masing-masing mengambil arah emengirif atau lawan jam. Tentunya
ketetapan ini bukan terjadi secara tidak sengaja atau secara kebetulan malahan adalah
ketentuan dari yang Maha Mengetahui.23 Sebenarnya ketentuan ini tidak khusus
kepada manusia ketika mengerjakan ibadat haji sahaja, malahan ketika permulaan
kejadiannya pun manusia mengalami pusingan etawaff yang serupa. Dr. Muhammad
Ali Akbar mencatatkan:
di dalam servik terdapat suatu alat saringan di mana sperma-sperma yang
cacat dicegah dari pada berenang. Hanya sperma-sperma sihat sahaja yang
dibenarkan berenang dalam arus dan terusan yang dibentuk oleh rembesanrembesan
serviks. Sperma-sperma berenangan secara berkumpulan di dalam
setiap terusan, melepasi uterus dan seterusnya ke dalam tiub-tiub fallopio. Di
dalam tiub fallopio, sperma-sperma tadi dikapasitasikan. Hanya beberapa
ratus sahaja yang sampai ke penghujung tiub fallopio. Sel-sel tubuh yang terkecil
[sperma] bertemu dengan sel tubuh yang terbesar [ovum]. Ovum mula berpusing
secara perlahan-perlahan seperti planet di angkasa lepas mengikut pusingan
songsang jam, sepertimana elektron-elektron di sekeliling nekleus atom atau
bumi mengelilingi Mataharih.24

Jelas bahawa universe yang sebegini besar tetap mempunyai hubungan dengan
alam yang kecil dan dapat ditegaskan di sini bahawa dalam apa jua keadaan pun
Islam mengajarkan agar manusia mesti sentiasa bersahabat dengan alam lain ciptaan
Allah. Mereka tidak boleh bermusuh, kerana kejadiannya saling menyempurnakan
dalam rangka sebuah hikmah kehidupan dan keharmonian yang lebih luas.

9.0 AYAT-AYAT KOSMOS DALAM DIRI MANUSIA
Allah mewahyukan di dalam Quran kepada Nabi s.a.w:

Dan pada bumi ada tanda-tanda [ayat-ayat yang membuktikan kekuasaan
Al lah], bagi [orang yang mahu mencapai pengetahuan] yang yakin. Dan
dalam diri kamu sendiri apakah kamu tidak mahu melihat serta memikirkan
[dalil-dalil dan bukti itu]h. [al-Dhariyat 51: 21]

Kami akan perlihatkan kepada mereka tanda-tanda [ayat-ayat] kekuasaan
Kami di merata tempat [dalam alam yang terbentang luas ini] dan dalam
23 Zakaria Awang Soh, Kejadian dan Keadaan Alam Semesta, Berita Publishing Sdn. Bhd. KualaLumpur, 1990, hlm. 79.24 Muhammad Ali Akbar, Perkembangan Manusia Menurut Al-Qurfan dan Hadith, terjemahan Dr.Rusli Hj. Nordin, Cresent News Sdn. Bhd., Kuala Lumpur, 1992, hlm. 60.
diri mereka sendiri, sehingga ternyata jelas nyata kepada mereka kebenaran.
Belumkah ternyata kepada mereka kebenaran itu dan belum cukupkah [bagi
mereka] bahawa Tuhanmu mengetahui dan menyaksikan tiap-tiap sesuatu?h
[Fussilat 41: 53]

Kalau kita rujuk kepada Sirah al-Rasul s.a.w selaku insan kamil dan penghubung
alam langit dengan makhluk di bumi, terdapat beberapa tarikh penting yang perlu
dicatat berhubung dengan perkara ini. Keenam-enam ini adalah peristiwa yang berlaku
di bumi dan berlangsung dalam kehidupan Rasul mulia itu. Kita meyakini bahawa
semua itu tidak berlaku secara kebetulan, malahan perencanaan Tuhan kepadanya
kerana sepanjang kehidupan Nabi s.a.w., baginda sentiasa dibimbing menerusi wahyu
dari langit. Perhatikan jadual di bawah:-25


Jadual 1 Peristiwa penting kehidupan Rasulullah (s.a.w)
Bil     eristiwa                            Tarikh
1       Nabi dilahirkan                            12 Rabiuawal26
2       Nabi Idulfitri                                 01 Syawal
3       Nabi Haji Akbar                          09 Zulhijjah
4       Nabi Idul Adha                            10 Zulhijjah
5       Nabi menerima wahyu pertama     17 Ramadan
6       Nabi Mikraj ke langit                    27 Rejab
         Jumlah 76


Enam hari tersebut penting dalam kehidupan Rasulullah s.a.w. Jumlah 76 bila
dirujuk kepada kedudukan surah al-Insan [Manusia] ia menduduki bilangan ke-76
daripada susunan surah-surah dalam Quran yang berjumlah 114 surah kesemuanya.
Bukanlah perkara kebetulan kerana penentuan surah-surah dalam Quran telah
disepakati ulama yang ia adalah secara tawqifi yakni menurut ketentuan. Ertinya
susunannya seperti mana yang kita lihat sekarang ini dalam catatan mushaf adalah
selaras dengan perintah dan wahyu dari Allah. Malaikat Jibril a.s apabila membawa
satu atau beberapa ayat kepada Nabi s.a.w mengatakan: gWahai Muhammad!
Sesungguhnya Allah memerintahkan kepadamu untuk menempatkannya pada urutan

25 Selanjutnya sila baca Fahmi Basya Hamdi, Al-Quran Alam Semesta dan Matematika 2, PustakaAntara PT, Jakarta, 1990, hlm. 16.26 Syed Ameer Ali, Sejarah Evolusi dan Keunggulan Islam, Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992, hlm. 67.Tahun kelahiran Nabi s.a.w dikenali sebagai Tahun Gajah. Lihat Ibn Ishaq, Kitab al-Siyar wa al-Maghazi, tahkik Dr. Suhail Sukkkar, Mufasasah Ismailiyan, Qom, 1978, hlm. 48.
surah sekian.” Lalu Nabi s.a.w kemudiannya memerintah kepada penulis wahyu:
Letakkanlah pada urutan surah sekian selepas ayat sekian.h27
Berdasarkan simbolisme, berkemungkinan kita boleh merumuskan bahawa angka
76 itu adalah ekod manusiaf, kerana menurut ilmu anatomi ruas jari-jemari tangan
manusia dari pergelangan mempunyai 19 ruas, sementara ruas kaki dari buku lali
hingga ke hujung jari jemari kaki juga terhitung sebanyak 19 ruas. Apabila dicampurkan
2 kaki dengan 2 tangan jumlahnya menjadi 76. Kelihatan bahawa ayat-ayat kosmos
yang ada pada sebahagian diri manusia berkait rapat dengan ketetapan surah al-Insan
dalam Quran yang diletakkan pada bilangan ke 76. Tentunya kita mengatakan bahawa
antara alam langit yang menurunkan wahyu dan sifat wahyu itu sendiri [Quran]
mempunyai kaitan langsung dengan makhluk yang dipertanggungjawabkan
melaksanakan wahyu itu. Ertinya setiap sendi tulang milik manusia itu dipertanggungjawabkan
dengan wahyu Allah, justeru saling keterikatan itulah maka manusia tidak
harus berpaling daripada wahyu dalam apa jua kegiatan hidupnya.

Selain itu, Quran menjelaskan kepada kita ada tujuh ayat berasingan yang menyebut
tujuh langit yang diciptakan Allah.

(1) Surah al-Isra 17: 44. Maksudnya: gBertasbihlah kepada-Nya langit yang tujuh
serta bumi dan apa yang ada di antara keduanyah.
(2) Surah Fussilat 41: 12. Maksudnya: gMaka dijadikan Allah tujuh langit dalam
dua harih.
(3) Surah al-Talaq 65: 12. Maksudnya: gAllah mencipta tujuh langit dan bumi seperti
itu jugah.
(4) Surah al-Mulk 67: 3. Maksudnya: g[Allah] yang menciptakan tujuh langit secara
berlapis-lapis [tibaqa]h.
(5) Surah Nuh 71: 15. Maksudnya: gTidakkah kamu perhatikan bagaimana Allah
telah menciptakan tujuh langit berlapis-lapis?h.
(6) Surah al-Mukminun 23: 86. Maksudnya: Tanyakan: gSiapakah Tuhan yang
memiliki dan mentadbirkan langit yang tujuh dan Tuhan yang mempunyai Arasy
yang besar?h.
(7) Surah al-Baqarah 2: 29. Maksudnya: gDialah [Allah] yang menjadikan untuk
kamu segala yang ada di bumi, kemudian Dia menuju dengan kehendak-Nya
ke arah [bahan-bahan] langit, lalu dijadikannya tujuh langit dengan sempurna.h.
Simbolis dari wahyu itu dapat dirumuskan seperti berikut: bahawa jarak bumi ke
langit yang ketujuh adalah tujuh sebagaimana di bawah:
27 Perihal ketetapan dan kedudukan surah-surah dalam Quran ini sila baca Muhammad Ali al-Sabuni, al-tibyan di ulum al-Qurfan, Dar al-Qalam, Beirut, 1970, hlm. 59.
(gambar)

Secara konsepsinya, simbol tersebut cuba mengisyaratkan ada lingkungan yang
jejarinya adalah tujuh dari bumi. Berdasarkan ilmu matematik keliling lingkaran itu
dapat diketahui dengan rumus berikut:

. keliling lingkaran = 2 ƒ® R = 2 ~ 22/7 ~ R, [R = jejari].
. Jadi keliling lingkaran itu adalah 2 ~ 22/7 ~ 7 = 44.28
Dalam Sirah Rasul pula kita temui dua tarikh penting yang langsung berhubungan
dengan langit, iaitu:

(1) Nabi s.a.w menerima wahyu pada Ramadan   17
(2) Nabi s.a.w dimikrajkan pada Rejab                27
                                                                         Jumlah 44

Kalau demikian kenyataan ini membawa simbolis tertentu, iaitu keliling lingkaran
2 P R dan kod langit 44. Bukanlah secara kebetulan bila kita perhatikan dalam Quran
bilangan Surah ke 44 adalah Surah al-Dukhan [asap atau langit]. Allah menyebut
bahawa langit itu pada waktu mula dipisahkan berupa dukhan [asap]. Jadi bahan asas
langit itu sudah jelas kepada kita sebagai pernyataan bersifat simbolis. Firman-Nya:

Kemudian Dia [Allah] menuju kehendak-Nya ke arah [bahan-bahan] langit
sedang langit itu masih berupa asap; lalu Dia berfirman kepadanya dan kepada
bumi: gturutlah kamu berdua akan perintah-Ku, sama ada dengan sukarela
atau dengan terpaksa!h. Keduanya menjawab: eKami berdua sedia menurut -
patuh dengan sukarelah. [Fussilat 41: 11].
Bumi K=2ƒÎ r
K=44
r=7
R
Rajah 1 Jarak bumi dari langit
28 Fahmi Basya Hamdi, Al-Quran Alam Semesta dan Matematika 2, Pustaka Antara PT, Jakarta, 1990,
hlm. 18.
Oleh itu tunggulah [wahai Muhammad] semasa langit membawa asap yang
nyatah. [al-Dukhan 44: 10].

Secara simbolis, kita tentukan kod langit 44, di sana secara langsung pula ia berkait
dengan diri manusia, iaitu asal mula kejadiannya. Menurut ilmu genetik kromosom
asas tubuh manusia juga berjumlah 44. Sel manusia mengandungi 46 kromosom
yang lazimnya disusun secara berpasangan. 22 pasangan membentuk kromosom asas
atau somatik. Satu pasang berbentuk kromosom seks. Pada lelaki ia terdiri daripada
satu kromosom Y dan satu kromosom X, manakala pada perempuan ia terdiri dari
dua kromosom X.29 Dalam penjelasan yang lain spermatozoa yang matang tadi
mempunyai 23 kromosom, 22 darinya autosom, satu kromosom seks. Oleh kerana
sel induk sperma mempunyai 44 autosom, satu kromosom X dan satu kromosom Y,
jadi apabila ia membahagi untuk membentuk spermatozoa, tiap-tiap satu darinya
akan mempunyai 22 autosom dan satu kromosom X atau satu kromosom Y.30
Sekali lagi kelihatan kukuhnya kaitan antara simbolis kelangitan yang asal mula
asap diletakkan dalam wahyu bertulis pada Surah ke 44, dan kromosom tubuh manusia
pula berjumlah yang sama. Lebih menarik lagi, langit itu diwahyukan Allah dengan
menyebut Dialah yang memberikan cahaya kepada langit dan bumi seperti mana
firman-Nya:

Allah yang memberi nur [cahaya] kepada langit dan bumih. [al-Nur 24: 35].

Simbolis ini [hubungan antara langit dan bumi atau kejadian langit dan manusia]
masih lagi kelihatan, iaitu pada kromosom Y [sperma lelaki] menunjukkan bintik
terang [bercahaya] di pertengahan kepalanya, sebaliknya pada sperma perempuan
yang mengandungi kromosom X tidak begitu.31 Keadaan ini benar-benar
mengisyaratkan kelebihan orang lelaki dari orang perempuan dalam setengah keadaan
khususnya kepimpinan.
Secara simbolis juga kita melihat kromosom pada sel telur dari ibu adalah 22+1. 22
adalah kromosom tubuh dan 1 kromosom jenis X. Kromosom pada sel sperma dari
bapa ialah 22+1. 22 adalah kromosom tubuh dan 1 kromosom jenis X atau Y. Ertinya
ada sperma yang mempunyai kromosom X dan ada sperma yang mempunyai
kromosom Y. Pertemuan sel telur dan sel sperma menghasilkan benih. Benih tersebut
mewakili 22+22 = 44 kromosom tubuh. Kromosom jenis pada benih itu sama ada
XX ataupun XY. Jika percantuman X dari lelaki dengan X dari perempuan
menghasilkan bayi perempuan, dan jika X bercantum dengan Y menghasilkan bayi
29 Muhammad Ali Albar, Op cit, hlm. 57.30 Derek Liewellyn Jones, Everywomen, terjemahan dengan judul Rahsia Wanita, Fajar Bakti, PetalingJaya, 1986, hlm. 14.31 Ali Albar, Op cit, hlm. 30.
lelaki. Selaras dengan ini ternyata bahawa menurut hukum Islam keturunan seseorang
itu ditetapkan dari sebelah bapa tidak dari sebelah ibunya.
Simbolis ini juga dapat diperhatikan dalam wahyu Quran dengan kedudukan Surah
al-Haj. Surah ini merupakan Surah ke 22 dalam bilangan surah-surah Quran. Berhubung
dengan itu ia ada juga pada ibadat Haji, yang antara lain mengulangi peristiwa masa
lalu [keturunan masa lalu], mengingati sejarah rumah ibadat tertua yang dibina oleh
Nabi Adam dan dibangunkan semula oleh Nabi Ibrahim.32 Ia antara lain merupakan
ingatan kepada keturunan Nabi-nabi terdahulu yang mengasaskan rumah ibadat
tersebut dan simbolis ini kekal dalam roh ibadat ritual Haji dalam Islam.

10.0 SIMBOLIS SALAT DAN KOMBINASI PUTARAN BUMI
Sebagaimana yang dijelaskan sebelum ini, bahawa antara wahyu yang dibaca [Quran]
dengan wahyu yang disifatkan sebagai eKitab Allah Terbukaf . yakni alam semesta,
secara simbolisnya mempunyai kaitan yang tidak dapat di pisahkan. Kelihatan di sana
ada keseimbangan dalam penurunan kedua-dua jenis wahyu tersebut. Sebagai contoh,
kalimat hayat [hidup] diulang sebut oleh Quran sebanyak 145 kali dan seperti itu juga
kalimat al-maut. Kekata al-dunya diulang sebut sebanyak 115 kali dan lafaz akhirat
juga berjumlah 115 kali. Kekata malaikat diulang sebut 88 kali sedang kekata syayatin
[para syaitan] disebut alam jumlah yang sama. Kekata al-harr [panas] sebanyak 4 kali
dan kekata al-bard [sejuk] diulang dalam jumlah yang sama. Kekata al-masafib
[musibah] disebut sebanyak 75 kali dan pasangan yang sepatutnya dilakukan bila
terkena musibah ialah al-syukr juga terungkap 75 kali. 33
Diperhatikan daripada keseimbangan tersebut ternyata bahawa wahyu yang dibaca
sifatnya seimbang dalam ungkapannya dan ulangan sebutannya. Secara simbolis juga
dapat kita katakan bahawa wahyu yang berupa kitab terbuka juga seimbang di antara
sesama mereka. Di samping kejadiannya yang berpasangan, keadaan ubudiyah yang
berlaku antara makhluk ini juga memperlihatkan keselarasan menuju kepada satu
kekuasaan tetapi dalam bentuk yang berbeza-beza. Quran menyebut:

Dan bintang serta pepohonan bersujud [kepada Allah]h. [al-Rahman 55: 6].

Dalam salat gerhana terdapat dua kali rukuk pada setiap rakaat. Penulis kitab Kifayat
al-Akhyar menyebut:
32 Fahmi Basya Hamdi, Al-Qurfan Alam Semesta dan Matematika 2, Pustaka Antara PT, Jakarta, 1990,hlm. 20.33 Lihat Mustaffa Mahmud, Rahsia al-Qurfan, terjemahan, Victory Agencies, Kuala Lumpur, 1989,hlm. 140-141.
Pada salat gerhana itu setiap rakaat dua kali berdiri; iaitu dengan
memanjangkan bacaan Alquran pada kedua-dua berdiri itu. Shalat gerhana
juga mempunyai dua kali rukuk pada setiap rakaat serta memanjangkan
bacaan tasbih pada kedua-dua rukuk itu, tidak pada sujudh.34

Berbeza dengan salat lainnya yang hanya satu rukuk pada setiap rakaat. Dua kali
rukuk adalah dua kali gerak 90 darjah. Dua kali 90 darjah ialah 180 darjah. Dalam
matematik sudut yang besarnya 180 darjah adalah sebuah garis lurus. Jadi secara
langsung salat gerhana ini memperkatakan secara simbolis satu garis lurus. Hal ini
bertepatan dengan penelitian para astronomi dan matematik bahawa gerhana tidak
terjadi kalau tiga benda angkasa [matahari, bulan dan bumi] tidak terletak pada satu
garis lurus.

(gambar)

Bumi
Bulan
Matahari
Jadi salat gerhana secara simbolisnya benar-benar mempernyatakan garis lurus yang
terdapat pada gerhana dan ini berlaku serentak dalam peroses pusingan masing-masing
pada orbitnya. Kalau gerak rukuk memberi simbol 90 darjah, maka gerakan yang
lain dapat dihitung. Kurang lebih gerak satu rakaat salat ialah 360 darjah atau gerak
satu keliling.

(gambar)

Quran menyebut:
Dia yang memberikan salat ke atas kamu dan para malaikat-Nya untuk
mengeluarkan kamu dari kegelapan kepada nur [cahaya] dan Dia amat
penyayang kepada orang-orang yang berimanh. [al-Ahzab 33: 43].

34 Lihat Taqiyuddin Abu Bakar bin Muhammad Alhusaini, Kifayatul Akhyar, terjemahan Syed AhmadSemait et. al, Pustaka Nasional, Singapura, 1993, 1: 348. Lihat juga Muslim, Sahih, Bab Salat al-Kusuf, juzuk 3: 27-29.
Tegasnya gerakan satu rakaat secara simbolis sama dengan satu putaran, jadi sujud
juga secara simbolisnya sama dengan berputar. Dalam Surah al-Rahman disebutkan:
gDan bintang serta pepohonan bersujudh. [al-Rahman 55: 6].
eKesujudanf bintang-bintang dapat diperhatikan pada putaran pada orbitnya, dan
simbol kesujudan pokok pula dapat dilihat pada garisan-garisan batangnya.
Jika demikian, pusingan bumi juga bermakna esujudf kepada Tuhan, sama dengan
manusia. Bintang-bintang dan pepohonan sujud kepada-Nya. Biarpun berlakunya
kepelbagaian sujud itu, pernyataannya memperlihatkan kepatuhan makhluk tersebut
kepada Penciptanya, iaitu Allah. Dengan berputar [berpusing] atau esalatf, maka secara
simbolisnya bumi salat satu rakaat dalam sehari semalam, sebab sehari semalam
bumi menghabiskan sekali putaran.35 Akibat daripada ini terjadinya pertukaran dari
gelap kepada terang [bercahaya]. Jadi salatnya bumi secara simbolisnya membawa
cahaya kepada alam bumi. Bagaimana dengan salatnya manusia?. Tentunya amalan
salat kepada manusia juga membawa konsep yang sama iaitu mengeluarkan mereka
dari kegelapan kepada sinar pertunjuk Allah [iman]. Benarlah firman-Nya yang secara
simbolis mengungkapkan:
gDialah [Tuhan] yang memberikan salat kepada kamu dan para malaikat-
Nya, untuk mengeluarkan kamu dari kegelapan kepada cahaya yang terang.
Dia amat penyayang kepada orang-orang yang berimanh. [Al-Ahzab 33: 43].
Mereka yang tidak beriman [tidak menunaikan salat] tentunya tidak memperolehi
cahaya tersebut. Kehidupan mereka pula tidak selaras dengan juzuk-juzuk alam yang
lain dan dengan sendirinya kewujudan mereka bertentangan dengan kewujudan alam
yang lain. Lantaran itulah Quran menyebut kehidupan mereka yang tidak beriman
adalah membawa kerosakan [mufsidin] lantaran ingkarnya mereka kepada ketetapan
Allah. Mereka yang tidak beriman itu juga tidak membawa apa-apa sumbangan kepada
keserasian dalam gerakan alam yang menuju kepada satu pengabdian kepada Allah
taala. Mereka dapat diibaratkan sebagai salah satu dari komponan roda alam yang
secara simbolisnya tidak berfungsi menggerakkan emesinf alam semesta ini. Apabila
hal ini berlaku, akhirnya alam akan musnah lantaran gerakannya terbantut atau terhenti.
Barangkali secara simbolis juga benarlah Hadis Nabi yang menyebut di akhir zaman
nanti ketika berlakunya kiamat, tiada lagi mereka yang mengucapkan kalimat Allah.36

35 Fahmi Basya Hamdi, Op cit, hlm. 26-27.36 Maksud Hadis: gTidak berlaku kiamat hinggalah tiada diucapkan di bumi [kalimat] Allah, Allahh.Hadis sahih riwayat Ahmad dan Tirmidhi dari Anas. Lihat al-Suyuti, Jamif al-Saghir, 2: 743, no.9849.

Manusia pada waktu itu adalah sejahat-jahat manusia.37 Mereka tidak lagi menyembah
Allah. Ertinya gerakan kesatuan pusingan antara alam manusia dan alam semesta
tidak lagi seragam. Dengan kata lain, terjadi antara manusia yang ditaklifkan wahyu
kepadanya yang sepatutnya mengerti kedua-dua jenis wahyu yang bersifat simbolis
[alam semesta] dengan wahyu yang bertulis telah tidak saling memper-kukuhkan,
bahkan saling membelakangi. Itulah saatnya terjadi kehancuran yang besar.

11.0 KESIMPULAN
Sesungguhnya antara manusia, alam dan wahyu yang tertulis mempunyai keserasian
dan keselarasan. Allah telah menentukan semua itu agar manusia dapat mengambil
pertunjuk daripadanya. Adalah menjadi satu kezaliman kepada manusia meneroka
alam semesta secara terpisah, iaitu dengan meninggalkan dan mem-belakangkan aspek
wahyu sebagai satu juzuk dari rangkaian mata rantainya; panduan paling benar dalam
mengurai-tafsirkan penerokaannya. Kedua-dua aspek wahyu itu kalau dipisahkan pasti
mengundang kemudaratan dan mala petaka kepada alam seluruhnya. Oleh itu wajar
diketengahkan satu gagasan keserasian antara keduanya sebagai suatu konsepsi baru
dalam memahami sains kini sehingga ia membudayai hidup manusia bagi mencapai
kebahagiaan dunia dan akhirat.

RUJUKAN
A. Yusuf Ali. 1983. The Holy Qurfan Text, Translation and Commentary, Maryland: Amana Corp.
Afzalur Rahman. 1981. Quranic Science, London: The Muslim Schools Trusts.
Al-Allamah Ali bin Muhammad al-Sharif al-Jurjani. 1969. Kitab al-Tafrifat, Beirut: Maktabah Lubnan.
Al-Bukhari. Tanpa tarikh. Sahih al-Bukhari bi Hasyiah al-Sindi, 4 juzuk. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Marbawi. Tanpa tarikh. Qamus al-Marbawi, 2 juzuk, Mesir: Isa al-babi al-Halabi.
Al-Raghib al-Asfahani. 1997. Mufjam mufradat alfaz al-Qurfan, tahkik Ibrahim Shamsuddin, Beirut: Dar al-
Kutub al-Ilmiyah.
Al-Suyuti, Imam Jalaluddin Abdulrahman. T.tp. Jamif al-Saghir, 2 jilid. Beirut: Dar al-Fikr.
Derek Liewellyn Jones. 1986. Everywomen, terjemahan dengan judul Rahsia Wanita, Petaling Jaya: Fajar Bakti.
Fahmi Basya Hamdi. 1990. Al-Qurfan Alam Semesta dan Matematika 2, Jakarta: Pustaka Antara PT.
Ibn Manzur. T.th. Lisan al-Arab, 6 jilid, tahkik Abd Allah Ali al-Kabir et.al, Mesir: Dar al-Mufarif.
Ibn Ishaq, Kitab al-Siyar wa al-Maghazi, tahkik Dr. Suhail Zukkar, Qom: Mufasasah Ismailiyan, 1978.
M. Sastrapratedja. 1983. [editor], Manusia Multi Dimensional Sebuah Renungan Filsafat. Jakarta: Penerbit PT
Gramedia.
Mehdi Golshani. 1986. The Holy Qurfan and the Sciences of Nature. Tehran: Islamic Propagation Organization.
Muhammad Ali Akbar. 1992. Perkembangan Manusia Menurut Al-Qurfan dan Hadith, terjemahan Dr. Rusli Hj.
Nordin. Kuala Lumpur: Cresent News Sdn. Bhd.
Muhammad Ali al-Sabuni. 1970. al-tibyan di ulum al-Qurfan. Beirut: Dar al-Qalam.
Muhammad Fufad Abd al-Baqi. 1986. al-mufjam al-mufahras li alfaz al-Qurfan. Beirut: Dar al-Fikr.
Muhammad Rasyid Rida. 1983. Wahyu Ilahi kepada Muhammad, Terjemahan J. Saifudaulah al-Firdausy. Singapura:
Pustaka Nasional.
37 Maksud Hadis: gTidak berlaku kiamat kecuali atas sejahat-jahat manusiah. Ibid, Hadis no. 9850.
Murtada Muttahari. T.th. al-mafhum al-tawhidi lil alam. Tehran: Mufasasah al-Bifthah.
Muslim, Abi al-Husayn. T.th. Sahih Muslim, Beirut: Dar al-Fikr.
Mustaffa Mahmud. 1989. Rahsia al-Qurfan, terjemahan. Kuala Lumpur: Victory Agencies.
Ramli Awang. 1991. gPerutusan Rasulullah s.a.w dan Ketulinan Akidahh dalam Al-Risalah, Majalah Jabatan
Pendidikan Islam, FPPSM, UTM Skudai, bil. 4 tahun 2, 1991/92, hlm. 3.
Sayed Hossein Nasr. 1992. Pengenalan Doktrin Kosmologi Islam, terjemahan Baharuddin Ahmad. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka
Syed Ameer Ali, Sejarah Evolusi dan Keunggulan Islam, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1992.
Shahibuddin Laming. 1993. Cosmology in the Qurfan. Kuala Lumpur: Nurin Enrerprise.
Taqiyuddin Abu Bakar bin Muhammad Alhusaini. 1993. Kifayatul Akhyar, terjemahan Syed Ahmad Semait et.al.
Singapura: Pustaka Nasional.
Wallace I Matson. 1987. A New History of Philosophy, 2 vol. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, Inc.
Zakaria Awang Soh. 1990. Kejadian dan Keadaan Alam Semesta. Kuala Lumpur: Berita Publishing Sdn. Bhd.

Oleh : RAMLI AWANG
Jurnal Teknologi, 38(E) Jun. 2003: 27–48
© Universiti Teknologi Malaysia
16 Februari 2007 jam 13:32:13

#RELASI SAINS MODERN DAN SAINS ISLAM

RELASI SAINS MODERN DAN SAINS ISLAM
Suatu Upaya Pencarian Paradigma Baru

Moh Dahlan
Alumni Program Doktor
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

Abstract
The search for a new paradigm in building relationships of modern science and
Islamic science uses the frame of mind Ian G. Barbour which divides the relation
of knowledge (science) and religion into four approaches: the firs is the approach of
conflict, the second is the approach of independence, third, is the dialogue approach,
and the fourth is the integration approach. Of the four types of approaches, new
paradigms of science can only be realized if formulated based on the integration
approach. This integration approach is used to address weaknesses and shortcomings
of modern science to achieve the new paradigm, so that basic science has ontological,
epistemological, and axiological right.

PENDAHULUAN
Pertumbuhan dan perkembangan sains (ilmu pengetahuan) yang sangat pesat
pada awalnya hanya berlandaskan satu sumber, yaitu: filsafat. Namun berkat
upaya pemikiran manusia, pertumbuhan dan perkembangan sains menjadi
semakin beraneka ragam yang masing-masing ingin melepaskan diri dari
induknya (Runes, 1976; Muhadjir, 2000, Mujani, 1996; Bertens, 1999). Dari
munculnya beragam sains itu, sains menjadi semakin jauh dari realitas
kefilsafatannya, yang kemudian sains hanya mengabdi pada realitas sainstifik
(keilmiahaan) saja ketika sains telah mencapai era modern. Karakter
epistemologis sains modern adalah rasional-empiris-positivistik, sedang karakter
ontologis sains modern adalah bersifat materialistik, mekanistik dan atomistik
(reduksionistik) (Kuntowijoyo, 1993). Dari karakter epistemologis dan ontologis
ini, sains modern lalu menjadi tidak mengenal nilai-nilai kemanusiaan, tepatnya
dalam tataran oksiologis ia menjadi bebas nilai .
Sains sebagai hasil karya pemikiran manusia yang berusaha untuk memenuhi
kebutuhannya sendiri dituntut untuk mampu memberikan solusi yang positif.
Sains itu harus tumbuh dan berkembang dalam suasana kebebasan berpikir
walaupun model kebebasan berpikir itu sendiri masih perlu diperbincangkan
lebih lanjut (Syahrur, 1994 Barbour, 1996). Hal ini karena sains dalam
perjalanannya berkembang ke arah argumen bahwa sains (modern) itu netral,
bahwa sains (ilmu pengetahuan) yang dalam tentang atom bisa digunakan untuk
menciptakan bom nuklir dan juga bisa untuk menyembuhkan kanker, bahwa
ilmu genetika bisa untuk mengembangkan pertanian di dunia ketiga dan juga
bisa menyaingi Tuhan mulai dipertanyakan oleh para saintis (Bagir & Abidin,
1998). Karena itu para saintis mulai menggulirkan wacana perlunya
menempatkan sains dalam realitas kebutuhan hidup dan fitrah manusia yang
religius.
Kegelisahan para sainstis tersebut telah memunculkan upaya untuk mencari
paradigma baru yang bisa membangun hubungan sains dan agama (sebagai
entitas kultural) dengan tidak menafikan salah satunya, tetapi justru dengan
berupaya untuk membangun interaksi yang konstruktif dan integratif. Namun
demikian kita masih meragukan kemampuan kaum agamawan (yang berprofesi
saintis) dalam memberikan jawaban dan solusi terhadap berbagai macam
ketertinggalan yang dialaminya. Keraguan ini dipicu oleh berbagai tawaran
paradigmatik dari kaum agamawan yang tidak memadai. Untuk itu, kita perlu
berusaha keras mencari paradigma lain yang mutakhir dan yang lebih memadai
untuk menjawab kebutuhan manusia di masa kini.

KERANGKA METODOLOGIS RELASI SAINS DAN AGAMA
Secara garis besar, Ian G. Barbour membagi relasi pengetahuan (sains) dan
agama menjadi empat pendekatan: Pertama, pendekatan konflik adalah pendekatan
yang saling menafikan di antara keduanya, yaitu agama dan pengetahuan (sains).
Bagi pendekatan ini, sains dan agama bertentangan. Kedua, pendekatan independensi
yang menyebutkan bahwa sains dan agama merupakan dua domain independen
yang dapat hidup bersama selama mempertahankan jarak aman satu sama
lain. Karenanya, semestinya tidak perlu ada konflik kerena sains dan agama
berada di domain yang berbeda. Di samping itu, pernyataan sains dan
pernyataan agama memiliki bahasa yang tidak bisa dipertentangkan karena
pernyataan maasing-masing melayani fungsi yang berbeda-beda dalam
kehidupan manusia dan berusaha menjawab persoalan yang berbeda. Ketiga,
pendekatan dialog berusaha membandingnkan antara metode agama dan sains
yang kemudian menunjukkan kemiripan dan perbedaan. Model konseptual
dan analogi dapat dipergunakan untuk menggambarkan hal-hal yang tidak
dapat diamati secara langsung (misalnya Tuhan). Sebagai alternatifnya, dialog
dapat terjadi ketika sains menyentuh persoalan di luar wilayahnya sendiri.
Pendekatan ini baru terjadi ketika di antara keduanya saling membutuhkan,
tetapi jika tidak membutuhkan, tidak terjadi dialog. Keempat, pendekatan integrasi
berusaha membangun kemitraan yang lebih sistematis dan ekstensif antara
sains dan agama yang terjadi di kalangan orang yang mencari titik temu di
antara keduanya (Barbour 1996 & 2000 Yinger,1966).

SEJARAH SAINS
Pertumbuhan dan perkembangan sains (ilmu pengetahuan) pada dasarnya tidak
bisa dilihat dengan tiba-tiba tanpa kita telusuri perjalanan dan kasifikasinya.
Sebab setiap periode pertumbuhan dan perkembangannya memiliki ciri khas
dan karakteristik tersendiri yang tidak bisa disamakan dalam setiap periodenya.
Karena itu untuk memahami sejarah pertumbuhan dan perkembangan sains,
kita harus melakukan pembagian atau klasifikasi secara periodik. Sedang
periodesasi itu dimulai dari zaman Yunani.

ZAMAN YUNANI KUNO (ABAD 7-2 SM)
Zaman Yunani ini merupakan zaman keemasan bagi cikal bakal sains (ilmu
pengetahuan) modern. Yunani pada masa itu merupakan gudang sains dan
filsafat, karena bangsa Yunani tidak mempercayai mitologi-mitologi. Bangsa
Yunani tidak menerima begitu saja fenomen yang dialaminya, tetapi ia selalu
menumbuhkan sikap kritis terhadap setiap fenomena kehidupan yang terjadi
di dunia ini.
Sikap kritis ini telah melahirkan beberapa tokoh terkenal diantaranya: Pertama,
Thales (624-548 SM) mencoba mempertanyakan asal muasal alam semesta
(arké/ prinsip). Pertanyaan inilah yang telah memunculkan berbagai macam
jawaban yang hingga kini tidak pernah selesai walaupun Thales menjawabnya
dengan air karena dianggap menjadi sumber kehidupan. Dalam bukunya
tentang psikologi, Aristoteles menjelaskan pendapat Thales yang lain, yaitu:
semuanya penuh dengan dewa-dewa . Aristoteles memperkirakan bahwa
dengan perkataan itu, Thales memaksudkan bahwa jagad raya berjiwa. Kedua
adalah Pythagoras (580-500 SM) yang mempunyai keahlian di bidang ilmu
ukur dan yang berpendapat bahwa bumi itu bundar dan tidak datar. Ketiga,
Sokrates (470-399 SM) seorang tokoh dialektika yang telah membuka cakrawala
berpikir orang-orang pada masanya untuk tidak terjebak pada hasil, tetapi
seseorang harus selalu berproses. Keempat, Democritos (460-370 SM)
mempunyai penemuan tentang atom. Ia menjelaskan bahwa alam semesta
berasal dari atom-atom. Kelima, Plato (427-374 SM) menyelesaikan polemik
antara yang abadi (being) dan yang berubah (becoming), yang satu dan yang banyak.
Yang memadukan kesempurnaan ide-ide dan kepastian matematis. Karena
itu, Plato dikatakan eksponen rasionalisme ketika berbicara tentang metode
sains dan seorang idealis ketika berbicara tentang unsur aksiologis. Keenam,
Aristoteles adalah Murid, pengkritik, dan penerus Plato. Aristoteles memiliki
pandangan metafisika yang berbeda dengan Plato, baginya kenyataan adalah
hal konkret itu. Ide-ide seperti: Manusia , Pohon ,-seperti dikatakan Plato -
tidak terdapat dalam kenyataan. Selain itu, ia juga adalah ilmuwan dalam bidang
logika (sylogisme) dan biologi (Mustansyir, 2001).

ZAMAN PERTENGAHAN (ABAD 2-14 M)
Zaman Pertengahan adalah yang ditandai oleh munculnya para teolog yang
mengambil peran signifikan dalam bidang sains, sehingga sains Zaman
Pertengahan berkerja dan beroperasi untuk kepentingan agama. Namun harus
diakui bahwa banyak temuan dalam bidang ilmu yang terjadi pada masa itu.
Peradaban Islam, terutama pada zaman Bani Umayyah telah memasukkan
satu cara pengamatan astronomi pada abad 7 Masehi, 8 abad sebelum Galilieo
dan Copernicus. Singkatnya, sumbangan sarjana-sarjana Islam dalam bidang
sains dan kebudayaan adalah: (a) mereka menerjemahkan peninggalan bangsa
Yunani dan menyebarluaskannya, sehingga dapat dikenal halayak ramai. (b)
mereka memperluas pengamatan dalam lapangan ilmu kedokteran, astronomi,
obat-obatan, dan ilmu lainnya. (c) menegaskan menegaskan system desimal
dan dasar-dasar aljabar (Mustansyir, 2001)..

ZAMAN RENAISSANCE (14-17 M)
Zaman ini ditandai oleh kebangkitan kembali sains dari kungkungan dogmadogma
agama. Zaman ini merupakan awal dari perkembangan sains modern
saat ini. Tokoh-tokohnya diantaranya adalah (a) Roger Bacon yang berpendapat
bahwa pengalaman empirik merupakan dasar dari kebenaran sains. (b)
Copernicus yang berpendapat bahwa bumi mengelilingi matahari. (c) Tycho
Brahe menekuni bidang astronomi dengan membuat alat-alat untuk melihat
benda-benda angkasa. (d) Johanners Keppler yang meneruskan ide-ide Brahe
(heleosentris) dengan mencetuskan teorinya; gerak benda bukan dengan cara
circle, tetapi dengan lintasan elips. (e) Fancis Bacon memasukkan metode
eksperimentasi dan juga tujuan sains dalam kehidupan. Disamping itu, ia juga
menggabungkan rasionalisme dan empirisisme dalam diri manusia. Sedang
nilai baru yang dimiliki oleh pemikiran Bacon adalah bahwa pada zaman Yunani,
tugas sains hanya memahami alam, tetapi pemikiran sains Bacon telah
menempatkan unsur praktisnya juga dalam kerja sains (Abidin, 1998). Artinya,
teknologi zaman Yunani masih belum terpikirkan manfaatnya untuk kehidupan
manusia sehari-hari walaupun teknologi sudah ada, tetapi tidak memiliki posisi
sedemikian tinggi. Nilai baru ini diperkuat oleh pemisahan manusia dengan
alam. Bacon berpendapat bahwa untuk menyelidiki alam, manusia harus
menempatkannya pada sebuah posisi di mana alam dipaksa untuk memberikan
jawabannya. Ini merupakan awal dari terbentuknya filsafat mekanis yang melihat
alam sebagai sebuah mesin besar yang tidak memiliki tujuannya sendiri. (f)
Galileo Galilei adalah tokoh kontroversial yang menegaskan kembali gagasan
Keppler (heleosentris). Era Galileo merupakan era peletakkan dan
pengembangan sains yang kokoh yang ditandai dengan adanya metode
observasi, eliminasi, prediksi, pengukuran, dan eksperimentasi (Mustansyir,
2001). Dengan metode eksperimentasi Bacon, Galileo membawanya ke dalam
praktik dan mempertentangkannya dengan tradisi keilmuan Yunani. Pada era
Galileo ini pula terdapat pergeseran paradigma dari pertanyaan mengapa dalam
tradisi Yunani ke bagaimana yang menekankan eksperimen; sebuah pergeseran
dari kualitatif ke kuantitatif. Dalam praktiknya, penelitian-penelitian itu lebih
ditujukan kepada hal-hal yang bisa diukur saja, yang lainnya diabaikan (Abidin,
1998).

PERMASALAHAN SAINS MODERN
Sains Barat, khususnya sains modern, telah memunculkan pola pikir yang pada
akhirnya telah membentuk pola tindakannya. Sains modern sebagai anti-tesa
sains Abad Pertengahan telah membentuk pola dominasi tersendiri, yaitu
rasionalisme dan empirisme. Rasionalisme dan empirisme inilah yang menjadi
pilar utama metode (epistem) sains dalam memberikan penilaian terhadap seluruh
kerjanya, baik menyangkut kepentingan orang banyak maupun perseorangan,
dan bahkan juga masalah agama. Realitas ini tidak bisa dilepaskan dari tuntutan
sains yang ingin melepaskan diri dari kungkungan agama sebagai dogma.
Karenanya nalar indrawi yang pernah digalakkan oleh Yunani klasik mendapat
momentum baru untuk bangkit kembali. Walaupun bangkitnya juga menghadapi
permasalahan dan perlu terus diperbincangkan karena sains sebagai metode
mencapai pengetahuan mempunyai orientasi hanya pada pengamatan empirispositivis.
Akibatnya, realitas lain tidak bisa diamati dan digali secara memadai.
Karenanya era ini juga sering disebut dengan era materialistik, mekanistik, dan
atomistik sebagaimana akan dijelaskan pada bagian di bawah ini.

MATERIALISTIK
Berbicara mengenai sains yang berada di bawah ini mempunyai tiga titik tolak
yang menjadi dasar bagi pembangunan sains. (a) pertanyaan yang berkaitan
dengan asal-usul alam semesta ini yang menguraikan tentang alam semesta ini
yang terdiri dari tiga unsur: materi, ruang, dan waktu. Materi tersusun dari
atom-atom yang terikat satu sama lainnya. Sedangkan ruang dan waktu adalah
absolute, artinya akan selalu ada juga andaikata materi di alam raya ini musnah.
Baik ruang dan waktu tidak terbatas, universal, dan tidak dapat berubah. (b)
pertanyaan ini berkisar pada persoalan perubahan yang membahas tentang
perubahan-perubahan yang dimengerti sebagai perpisahan, penggabungan dan
pergerakan, dengan berbagai variasinya dari partikel yang tetap tadi. (c)
pertanyaan terakhir mengurai tentang terjadinya perubahan-perubahan. Semua
hal itu terlaksana dalam hukum-hukum fisika yang mengatur persoalan materi
dalam ruang dan waktu yang absolute. Implikasi pertanyaan ini adalah, bahwa
para ilmuwan hanyalah sekedar penonton yang berada di luar system tersebut.
Seluruh alam semesta dan materi dapat dimengerti tanpa harus diantar oleh
pikiran (Soetomo, 1995). Salah satu tokoh yang menegaskan pentingnya materi
adalah Descartes yang melihat bahwa semua mahluk material adalah semacam
mesin yang diatur oleh hukum-hukum mekanis yang sama; tubuh manusia
terdiri atas materi yang tak lebih daripada yang ada pada hewan dan tumbuhan.
Walaupun era ini diakui dunia spiritual, tetapi dominasi dunia material tidak
bisa dikalahkan. Realitas ini merupakan awal dari adanya era sekularisme.

MEKANISTIK
Setelah Descartes, muncul Isaac Newton yang membawa filsafat mekanis
yang sebelumnya diusulkan oleh Coperniscus, Bacon, Galileo dan Descarteske
dalam praktik sains, dan kembali merumuskan pandangannya tentang Tuhan
dan alam. System berpikir yang dirumuskan Newton inilah yang kemudian
dipandang sebagai bentuk akhir filsafat mekanis. Masa ini dipandang sebagai
peralihan dari nilai-nilai lama ke yang baru, dengan sains modern sebagai
perwujudannya. Sedang keberhasilan sains modern didukung oleh kelompok
borjuis yang mempunyai kepentingan untuk mengeksploitasi alam demi
mengeruk keuntungan sebesar-besarnya dan menganggap alam sebagai benda
mati (Abidin, 1998). Implikasinya, dunia modern telah menempatkan semua
realitas kehidupan manusia dengan ukuran rasionalitas yang otonom dengan
berdasarkan bukti-bukti empiris saja.
Inilah praktik tipikal dunia modern. Para sainstis hanya berkerja dalam tataran
konseptual-obyektif, netral, dan tanpa ada intervensi dari para saintis untuk
mengendalikan sains. Ini menunjukkan bahwa saintisme telah meletakkan dasardasar
berpikir yang hanya berpijak pada eksperimen dan hitungan matematis
sebagai ukuran ilmiah atau tidaknya sebuah hasil pemikiran atau penelitian.
Demikian juga masyarakat industri tinggi akan selalu meletakkan fakta dan
abstraksi kuantitatif (baca: positivisme) yang diakui eksistensinya oleh sains
yang mekanistik dan reduksionistik. Ironisnya ilmu-ilmu humaniora menjadi
sangat kuantitatif dan pengalaman manusia selalu diukur hanya dengan hitungan
matematis tanpa mengikutsertakan unsur lain (Rahardjo, 1966).

ATOMISTIK
Realitas zaman ini menunjukkan adanya tuntutan akan adanya sebuah upaya
mengkhususkan dan spesialisasi yang tinggi, sehingga sains menjadi benarbenar
bersifat terpish-pisah dan tanpa ada dialog sedikit-pun antar satu elemen
dengan elemen lainnya. Zaman ini hanya mengenal eksperimentasi dan ilmu
atau sains yang tidak berdasarkan eksperimen dianggap tidak ilmiah (Abidin,
1998). Pendekatan ini juga telah menyebabkan reduksi besar-besaran terhadap
sains (ilmu pengetahuan). Pendekatan sains (analitis) memecahkan masalah
menjadi unit-unit paling sederhana, dan lalu menyusunnya kembali menjadi
kesatuan- seperti yang disarankan oleh Descartes, tidak dapat berguna dengan
baik jika urusan dengan obyek-obyek kompleks seperti benda hidup. Karena
itu sains menjadi terlalu terbatas dan permasalahan-permasalahan manusia lolos
dari analisis sains. Dalam kajian tetang manusia, misalnya, sains modern dengan
penekanannya pada unit, kelompok, dan populasi daripada individu; pada
pemisahan daripada keterlibatan memiliki cacat yang cukup serius (Anes &
Danies, 1995)
Dari hal tersebut, teori obyektif yang berkembang seperti teori Descartes
terus mendapat gugatan. Gugatan itu muncul karena ilmu pengetahuan (sains)
hanya bisa dibilang obyektif jika, antara lain, tidak tercampuri oleh keyakinankeyakinan
atau nilai-nilai manusia: obyektif, memang, berarti sesuai belaka dengan
obyek a priori, dengan fakta telanjang. Serang terhadap teori-teori ini semakin
gencar dilakukan oleh para sainstis mengingat sains menjadi terlalu liar dalam
menjawab kebutuhan hidup manusia. Tesis pokok yang sering dikemukakan
adalah bahwa manusia menciptakan dunia sebagaimana yang ia pahami dengan
pencerapannya. Bukannya karena tidak ada realitas di luar diri manusia, tetapi
karena manusia menyeleksi realitas yang dilihat sesuai dengan kepercayaannya
tentang dunia macam apa tempat ia hidup. Sebagai contoh, orang yang percaya
bahwa jika sesuatu itu baik untuk anda, maka lebih banyak lebih baik , akan
merasa tak bersalah untuk mengeksploitasi alam habis-habisan. Yang harus
dilakukan manusia untuk mengubah kepercayaan berdasarkan pencerapan itu,
yang dikatakan oleh Bateson sebagai premis-premis epistemologisnya, adalah
bahwa manusia pertama kali mesti waspada bahwa realitas tidak seharusnya
seperti yang dipercayainya.
Karenanya Syed Naquib Al-Attas menyatakan bahwa visi intelektual dan
psikologis dari peradaban itulah yang memainkan peranan menentukan dalam
perumusan dan penyebaran sains sejati. Hal ini sekaligus mengkritik adanya
asumsi bahwa rasionalisme ilmiah yang tidak pernah berubah telah membuat
segala sesuatu dengan cara yang eksakta hingga manusia tidak mempunyai
kekuatan intervensi untuk kepentingan dirinya. Realitas sains yang tertutup dan
yang hanya mengabdi pada kepentingan kekuasaan telah menciptakan
ketidakadilan di dunia ini (Crick, 1994) Wajah sains ini tentu tidak bisa dilepaskan
dari faktor paradigma sains modern yang telah menempatkan manusia sebagai
realitas material belaka, sains modern (baca: kisah lama) mencari analogi-analogi
antara tingkah laku manusia dengan cara kerja mesin.
Sebagaimana mesin mempunyai daya penggerak, misalnya dalam rupa uap
air, listrik ataupun proses pembakaran, dalam diri manusia juga terdapat instinginsting
dan hasrat-hasrat yang merupakan pusat tindakan manusia. Pikiran
manusia dianggap tidak mampu mengambil peranan untuk mengatur semuanya
karena pikiran pada hakekatnya adalah produk dari materi. Maka satu-satunya
kunci untuk memahami psikologi manusia adalah insting dan hasrat sebagai
sumber kekuatan pengatur manusia yang utama. Dalam sains modern tidak
diakui adanya insting yang paling dasar. Mereka hanya disebut sebagai takut
akan kematian (Hobbes), kelaparan (Malthus), ataupun insting seks (Freud).
Demikian juga pandangan Hobbes, yang sangat dipengaruhi oleh Galileo, sangat
mengagumi ilmu eksperimental dan ingin menerapkan materialisme pada
manusia dengan harapan mampu memperoleh sebuah pemahaman baru
mengenai manusia yang dianggap sebagai materi belaka. Demikian juga Freud
yang juga terpengaruh oleh Hobbes tentang anggapan bahwa manusia adalah
materi belaka.
Dari uraian tersebut, karakter sains modern pada dasarnya memiliki problem
dalam hal ontologis, epistemologis dan aksiologisnya. Pertama, problem
ontologisnya muncul karena sains modern bercorak materialistik, mekanistik
dan atomistik. Kedua, problem epistemologisnya muncul karena sains modern
bercorak rasionalistik dan empirisis-positivistik dalam mengamati realitas
kongkret. Ketiga, problem aksiologisnya muncul karena sains modern itu
menganut paham bebas nilai, humanistik, dan individualistik.(Bagus, 2000; Honer
& Hunt, 1997; Abdullah, 1996)

RESPONS ISLAM
Ketika agama pertama kali berjumpa dengan sains modern, perjumpaan itu
bersifat bersahabat. Kebanyakan penggagas revolusi ilmiah (sainstifik) adalah
orang-orang Kristen taat yang berkeyakinan bahwa tujuan kerja pada hakikatnya
adalah mempelajari ciptaan Tuhan. Pada abad ke-18, beberapa ilmuwan
berkeyakinan bahwa Tuhan Sang pencipta Perancang Alam Semesta-bukan
lagi Tuhan yang personal-terlibat aktif dalam kehidupan manusia dan dunia.
Pada abad ke-19, sejumlah ilmuwan mengabaikan agama-kendati pun Darwin
sendiri masih berkeyakinan bahwa proses evolusi (bukan detail dari spesies
tertentu) merupakan kehendak Tuhan itu sendiri( Barbour, 2000).
Namun demikian, ketika sains menampakkan cara kerja dan produknya yang
bersifat konfliktual, yang mengancam norma-norma ajaran agama yan dianggap
baku, muncullah berbagai variasi paradigma di kalangan agamawan untuk
menjawab perkembangan sains yang pesat itu. Meski jawaban kaum agamawan
hingga saaat ini masih terus mengekor kepada sains, karena mereka tidak
mampu mengejar kemajuan dan perkembangan sains yang mempunyai hitunghitungan
pasti, sementara itu agama tidak mempunyai hitung-hitungan pasti.
Di tengah-tengah gempuran arus rasionalisme, empirisisme dan positivisme
tersebut, kaum agamawan berusaha mencari alternatif yang genuine untuk
mengejar ketertinggalan yang dialaminya, baik dengan wujud menerima sains
modern maupun mengkritiknya.
Menurut Pervez Hoodhhoy, respons para saintis Islam terhadap sains modern
yang bisa digunakan untuk memberikan kerangka analisis yang berguna bagi
kita untuk menelaah persoalan-persoalan berkembangnya suatu masyarakat
yang rasional dan yang berorientasi sains di dunia Islam setidaknya terdapat
tiga kelompok.(Hoodhboy, 1996)

KAUM RESTORASIONIS
Bagi kaum Muslim, respons kaum restorasionis merupakan respons yang paling
nyata. Respons kaum restorasionis mencoba memulihkan beberapa versi ideal
di masa lampau, dan menyebutkan semua kegagalan dan kekalahan sampai
penyimpangan jalan yang lurus. Mulai dari negara sekular Mesir sampai Kerajaan
Islam Wahabi Arab Saudi, dari negara Syi ah Revolusioner Khomenei sampai
Republik Islam Pakistan, tidak putus-putusnya seruan perang suci melawan
sekularisme, rasionalisme, dan universalime. Karena itu sains modern dianggap
sebagai wujud penyembahan terhadap manusia yang berlebihan karena
semuanya diukur oleh kebutuhan kemanusiaan sebagai makhluk sekular. Apalagi
sains modern tidak dibimbing oleh nilai moral (etika), tetapi dibimbing oleh
materialisme murni dan kesombongan. Seluruh cabang pengetahuan dan
penerapannya tercemari dengan kejahatan yang sama. Sains dan teknologi
sepenuhnya bergantung pada kumpulan ide-ide dan nilai-nilai yang dihargai
oleh anggota-anggotanya sendiri.
Kaum restorasionis itu memiliki rekomendasi dalam membangun sains sebagai
berikut: Pertama, tidak boleh ada fenomena atau fakta disebut tanpa merujuk
kepada kebijakan Allah. Kedua, pengarang sains haruslah orang yang taat
beragama. Ketiga, semua kejadian alam -seperti hidrogen menjadi air harus
dinisbatkan kepada Allah. Keempat, pembahasan sains harus memuat ayat-ayat
al-Qur an. Kelima, kelahiran semua sains harus dikembalikan kepada Ibn Sina,
Jabir Ibn Hayyan, dan sebagainya.
Pola pikir ini pada dasarnya ingin menyatakan bahwa semua kejadian merupakan
kehendak Allah, sehingga tidak ada kejadian yang diluar kehendak dan kekuasaan
Allah. Akibatnya, kaum restorasionis tidak memberikan ruang kepada manusia
untuk berbuat kreatif dan kritis. Paradigma kaum restorasionis ini adalah antimodernisme
dan anti-sainstime.

KAUM REKONSTRUKSIONIS
Posisi kaum rekonstruksionis bertentangan dengan kaum restorasionis yang
anti-modernitas dan anti-sains. Kaum rekonstruksionis menafsirkan kembali
keimanan untuk mendamaikan tuntutan peradaban modern dengan ajaran dan
tradisi Islam. Kelompk ini mengatakan bahwa Islam selama periode Nabi
dan Sahabat bersifat revolusioner, progresif, liberal, dan rasional. Masa setelah
itu yang condong kepada dogmatisme reaksioner yang terus melemah adalah
berasal dari keberhasilan taqlid atas ijtihad. Rasionalisasi terhadap semua ajaran
Islam menjadi poin inti kelompok ini sebagaimana yang digalakkan oleh Syed
Ahmed Khan dan kawan-kawan.
Pembelaan para tokoh rekonstruksionis terhadap sains dan filsafat dirangkaikan
dengan liberalisme umum terhadap masalah-masalah kepentingan sosial-budaya.
Misalnya, mereka menolak poligami dan purdah karena dianggap sebagai
sesuatu yang tidak sesuai dengan zaman modern dan menafsirkan perang
intelektual sebagai arti sebenarnya dari jihad. Mereka menegaskan bahwa Nabi
berperang murni untuk mempertahankan diri. Demikian juga dengan hukum
potong tangan bagi pencuri atau pelemparan batu bagi penzina hanya sesuai
dengan masyarakat kesukuan yang kekurangan penjara.

KAUM PRAGMATIS
Banyak bukti yang menunjukkan bahwa mayoritas kaum Muslim yang
bungkam sekarang ini berasal dari golongan pragmatis. Mereka lebih suka
memperlakukan persyaratan-persyaratan agama dan keimanan sebagai sesuatu
yang secara esensial tidak langsung berkaitan dengan masalah kehidupan politik
dan ekonmi, atau dengan sains dan pengetahuan sekular. Kaum pragmatis
merasa puas dengan kayakinan samar bahwa Islam dan modernitas tidak
bertentangan, tetapi mereka enggan menguji masalah-masalah tersebut dengan
lebih dalam. Misalnya, Jamaluddin al-Afgani sebagai salah satu tokohnya tidak
menafsirkan kembali teologi Islam sebagaimana pernah dilakukan oleh tokoh
sezamannya, Syed Ahmed Khan, dalam menjawab setiap perkembangan zaman.
Sebaliknya, al-Afgani menekankan Islam sebagai kekuatan terpadu untuk
menentang kolonial Barat. Sumbangannya yang nampak dalam masyarakat
Islam adalah penentangannya terhadap semua dominasi asing dalam dunia
Islam.
Kelompok ini mempunyai kelemahaman dalam persoalan peletakkan ajaran
Islam karena hanya menjadikan ajaran Islam sebagai legitimasi setiap tindakan
praktisnya tanpa ada upaya kritis dan kreatif dalam menjawab setiap
perkembangan zaman.
Selanjutnya, respons tiga kelmpok tersebut sama tidak memadainya dengan
tawaran teori-teori sains yang digagas beberapa tokoh berikut ini: (a) Maurice
Bucaille, yang meminta para pembaca kitab suci (al-Qur an dan Bibel) untuk
merenungkan dengan beberapa fakta ilmiah. Setelah merenungkan dan
mendapatkan berbagai pengertian yang didapat ayat-ayat itu, dia menghimbau
untuk menarik satu yang sesuai dengan beberapa fakta ilmiah. Namun dari
berbagai penelitiannya terhadap kitab suci, dia menyimpulkan bahwa, apabila
Bibel sering salah dalam menggambarkan gejala alam, maka al-Qur an selalu
benar dan dengan tepat mengantisipasi semua penemuan-penemuan besar
sains modern. Lebih jauh lagi, kesalahan-kesalahan sainstifik yang terkandung
dalam Bibel bisa ditemukan dalam genealogi-genealogi (catatan keturunan
famili) yang ada dalam Genesis, sementara itu kesalahan-kesalahan tersebut
tidak ditemukan dalam al-Qur an. (Bucaille, 1998) Walaupun demikian, kita
akan segera melihat beberapa kelemahan teori berpikir ini secara metodologis;
Pertama, terlihat bahwa bukti dari suatu proposisi hanya akan bermakna jika
kemungkinan ketidakterbuktian proposisi itu juga ditampakkan. Karena itu
seorang Muslim sudah meyakini sejak mulai awal tentang kebenaran dan
kemustahilan kesalahan al-Qur an, maka sejak awal segala aktivitas penelitian
dan pembuktiannya sudah bisa ditegaskan kebenarannya dan kemustahilan
salahnya. Kedua, adalah berada dalam keadaan bahaya kalau kita
menggantungkan sebuah kebenaran abadi pada teori sains yang selalu berubah.
Kita akan selalu berhadapan dengan temuan-temuan baru yang terus bergulir
yang tidak akan kunjung selesai selama kegiatan penelitian dan pemikiran terus
berlajan. Sains sudah pasti tidak akan memberikan kelonggaran dalam menilai
dan menetapkan benar tidaknya sebuah fenomena dan kejadian alam ini.
Misalnya, teori Bucaille menegaskan bahwa alam semesta yang selalu
mengembang akan mendapatkan tantangan keras kalau seandainya nanti ada
penemuan baru yang mengatakan alam semesta mengerut bukan mengembang.
Karena itu kita perlu memposisikan al-Qur an bukan sebagai alat untuk melihat
keadaan diamnya bumi atau bergeraknya. Begitu juga, tidak dibuktikan dari
al-Qur an bahwa matahari diam. Sedang posisi al-Qur an adalah untuk
memperbaiki dan menyempurnakan moralitas (baca: transcendental etik).
Dengan kata lain, kita perlu membiarkan kebenaran sains ditegakkan oleh
pangamatan dan percobaan, dan bukan oleh usaha untuk menafsirkan teksteks
agama sebagai suatu buku sains. (b) Demikian juga kita harus menghindari
keterjebakan pada pemikiran Seyyed Hossein Nasr yang terlalu spekulatif
dalam mengkritik sains Barat. Nasr mengatakan bahwa sains Barat harus
ditinggalkan karena apapun yang diyakini seorang ilmuwan (saintis) Islam tidak
akan mampu mencegah dampak-dampak negatif dari sains Barat itu walaupun
ia sebagai seorang yang taat beragama. Sedang tawaran sains islami Nasr adalah
sains yang muncul dari intelek yang bersifat ilahiah dan bukan akal
manusia .kedudukan intelek adalah di hati bukan di kepala, dan akal tidak
lebih daripada pantulan ruhaniah (Nasr, 1982, 1994, 1996). Yang terakhir (c)
adalah Ziauddin Sardar yang mengkritisi teori al-Faruqi yang menyatakan bahwa
al-Faruqi salah alamat ketika mengharuskan Islam harus sesuai dengan kebenaran
sains. Padahal, menurut Sardar, justru sains itulah yang perlu menyesuaikan diri
dengan Islam. Kelemahan teori Sardar ini jatuh pada model berpikir
rekonstruksionis.

PARADIGMA SAINS KONTEMPORER
Untuk itu, paradigma sains kontemporer (baca: sains masa kini) perlu
menyuguhkan sesuatu yang bisa menjadi pendorong bagi kemajuan dan
kemaslahatan umat manusia. Namun demikian yang perlu diingat adalah bahwa
sains ini perlu merujuk kepada nilai-nilai transcendental-etik, yaitu dengan
menggunakan paradigma berpikir yang bisa memenuhi kebutuhan masa kini
dengan tanpa meninggalkan paradigma rasional dan empiris-positivis. (Barbaur,
2000). Hal ini penting mengingat sains modern terlalu lekat dengan rasionalisme
dan empirisisme-nya, dan sains Islam lekat dengan dogmatisme-teologisnya.
Dengan demikian, paradigma sains kontemporer perlu terus memberikan
respons yang intensif terhadap realitas aktual melalui pendekatan integrasi
dalam menghadapi setiap perubahan realitas sosial-budaya. Melalui ini,
pemahaman (teori) sains akan membuka ruang baru yang bisa mendukung
para saintis untuk memandang perkembangan sains dari perspektif yang
lebih luas. Dalam pola pikir ini, pemahaman sains tidak lagi muncul sebagai
sebuah entitas yang rigid dan berkembang secara linier; dari realitas sekular
maupun religius, melainkan seperti sebuah tumbuhan yang bercabangcabang
dalam realitas sosial-budaya. Dengan kata lain, bagian-bagiannya
saling terkait secara dialogis. (Abdulla, 2004)
Pemahaman sains yang dikembangkan melalui realitas sosial-budaya juga
mempunyai dampak demistifikasi sains secara institusional maupun
epistemologis. Karenanya kita sekarang perlu meninggalkan kesan dikotomis
antara sains sekular (modern) atau sains Islam. Hal ini sebagai usaha untuk
menghindari sains yang bersifat politis-ideologis sebagaimana yang terjadi pada
Abad Pertengahan yang anti-kritik dan abad modern yang in-human. Tanpa
menafikan hasil kreatifitas manusia dan nilai-nilai fitriah manusia yang religius,
pemahaman sains pada hakikatnya muncul dari realitas kehidupan manusia
untuk mendukung semua kebutuhan hidup manusia. Karena sains bukan hasil
dari refleksi sekumpulan kitab suci semata dan juga bukan hasil refleksi dari
realitas kehidupan manusia yang sekular semata, kita sekarang perlu meletakkan
pemahaman sains sebagai realitas yang perlu terus didiskusikan untuk menjawab
setiap perubahan, baik perubahan ruang, waktu, maupun pradigma berpikir
itu sendiri. (Abdullah, 2003) Respons terhadap dimensi sosial-budaya sains
perlu sebagai upaya untuk membuktikan bahwa pengetahuan tidaklah tunggal
dan tidak monolitik. Dengan demikian, adanya kepercayaan yang menyatakan
bahwa hanya ada satu paradigma dalam melihat alam itu bertentangan dengan
hakikat manusia sebagai makhluk multikultural dan multireligius. Demikian
juga sama mustahilnya ketika berbicara keaneragaman pola piker/ paradigma
tanpa ada titik temu, yang transcendental-etik .
Namun bukan berarti kita akan menganjurkan adanya relativitas, baik sains
Islam maupun sains modern, tetapi yang ingin dikatakan adalah bahwa kita
perlu menancapkan obyektifitas sains yang mempunyai makna sejauh . (rapar,
1996, Habermas, 1971, Scruton, 1995) Artinya, nilai obyektifitas sains perlu
diletakkan dalam masing-masing sudut pandang realitas sosial-budaya dengan
tanpa meninggalkan arti penting titik temu; transcendental-etik. Karenanya kita
saat ini tidak lagi berbicara sains Islam atau sains modern sebagai alat jastifikasi,
tetapi yang dibicarakan adalah bagaimana sains itu benar-benar relevan baik
secara konteptual maupun praktis dengan kemaslahatan umat manusia.
Persoalan pembelaan terhadap sains Islam yang bersifat dogmatik-teologis
dan sains modern yang bersifat obyektif-positivistif perlu digugat karena telah
melupakan hakikat manusia yang bersifat sekular-material dan sekaligus religiusimmaterial.
Dari hal ini, kita sekarang bisa mempertimbangkan paradigma
sains yang ditawarkan oleh Al-Farabi yang mengupayakan agar sains
memberikan kebahagiaan dunia dan akhirat. Sebagaimana ia menyatakan bahwa
kebahagiaan tertinggi dalam kehidupan nanti (al-sa adah al-akhirah)
mensyaratkan kebahagiaan dalam kehidupan sekarang (al-saadah al-dunya), yang
disebutnya dengan kesempurnaan awal manusia . (Al-Farabi, 1997) Dengan
demikian, Al-Farabi pada dasarnya ingin mengatakan bahwa al-saadah al-akhirah
sangat ditentukan oleh kebajikan dan kerja-kerja sains saat ini dan al-saadah alakhirah
sebagai realitas (baca: postulat rasio praktis) yang memberikan keleluasaan
bagi intuisi (baca: irfan) manusia untuk membaca realitas metafisik dapat menjadi
kekuatan transcendental-etik di antara masing-masing elemen epistem; rasio,
materi, dan intuisi tanpa ada dominasi diantara salah satu epistemnya, yang
dalam istilah penulis disebut kebenaran sejauh sebagai paradigma sains yang
integral di masa kini. Dari sini, penulis mendukung paradigma sainsnya
Armahedi Mahzar berikut (Mahzar, 2004):


Tabel
Skema Integralisme Islam




Kategori Integralisme   Ontologi(Kalam)           Epistemologi(Tasawwuf)    Aksiologi(Fiqh)


Esensi (Sumber)               Prinsip Nilai)                     Program (Informasi)            Maha Pencipta (Dzatullah)
Keserasian (Sifatullah)      Kesadaran ( Amrullah)      Iman (Ruh)                         Intuisi (Qalb/ Hati)
Akal( Aql)                       Transendental (Qur ani)     Universal (Sunna)               Kultural (Ijtihadi)
Proses (Enegri)                Struktur (Materi)               Kehidupan (Sunnatullah)     Kebendaan (Khalqillah)
Naluri (Nafs)                   Indera (Jism)                     Sosial (Ijma )                      Instrumental (Urf)


Inilah paradigma integralisme Islam yang dimaksud dalam tulisan ini, sedang
dukungan penulis terhadap paradigma integralisme sains Islam dari Armahedi
Mahzar yang tertuang dalam tabel itu adalah untuk memperjelas dan
mempertegas uraian dari gagasan penulis tentang transcendental etik dan
teori keberanan sejauh yang diajukan dalam tulisan ini sebagai pembeda
dari paradigma sains modern. Selain itu, paradigma ini juga untuk membedakan
dan sekaligus mengkritik gagasan kaum restorasionis, rekonstruksionis, dan
pragmatis dari kalangan sainstis Muslim. Dengan demikian, paradigma sains
masa kini perlu dijalankan secara dialogis-kritis di antara masing-masing elemen,
baik ontologis, epistemologis dan aksilogis dengan memasukkan realitas spiritual,
selain unsur realitas rasional dan empiris-positivistik. Sedang upaya
mendialogkan secara kritis di antara unsur ontologis (apa), epistemologis
(bagaimana), dan aksiologis (untuk apa) akan saling memberikan makna. Unsur
ontologis akan menentukan unsur epistemology, dan unsur epistemologi juga
menentukan unsur aksiologi. Hal-hal yang mengantarai realitas spiritual, rasional
dan empiris-positivistik itulah yang diyakini akan adanya unsur transcendentaletik
dan kebenaran sejauh .

PENUTUP
Paradigma sains pada dasarnya berjalan secara bergelombang dalam
memposisikan realitas empiris, rasio, dan wahyu (baca: liberalisme dan
dogmatisme) yang pada akhirnya sains ketika berkembang mencapai puncaknya
di masa modern, ia menghadapi problem ontologis, epistemologis dan
aksiologis. Pertama, problem ontologisnya muncul karena sains modern
bercorak materialistik, mekanistik dan atomistic (reduksionistik). Kedua, problem
epistemologisnya muncul karena sains modern bercorak rasionalistik dan
empirisis-positivistik dalam mengamati realitas. Ketiga, problem aksiologisnya
muncul karena sains modern itu menganut paham bebas nilai, humanistik dan
individualistik. Dalam konteks ini, para sainstis Muslim berusaha menjawabnya
walaupun jawabannya sangat jauh dari rasa memadai, bahkan sering terjebak
kepada islamisasi yang tidak rasional dan dogmatik-teologis.
Dari hal tersebut, paradigma sains yang dibutuhkan masa kini adalah yang bisa
memberikan keleluasaan untuk membangun kemaslahatan umat manusia, yaitu;
paradigma sains yang meletakkan nilai rasionalisme, empirisme, positivisme
dan nilai intuisi (realitas spiritual) sebagai unsur epistemnya secara seimbang
dan dialogis-kritis. Dengan ditambahnya unsur intuisi, maka problem ontologis
dan aksiologis dari sains modern bisa dicari jalan keluarnya secara memadai.

DAFTAR KEPUSTAKAAN
Arkoun, Muhammad, 1992 Aina Huwa al-Fikr al-Mu ashir, terj. Hasyim Shaleh,
Beirut: Dar al-Saqi,
Abdullah, M. Amin, 2002, Antara Al-Gazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, terj.
Hamzah Bandung: Mizan,
Al-Taftazani, Abu al-Wafa al-Ghanimi, 1997, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj.
Ahmad Rofi Utsmani, Bandung: Pustaka,
Al-Qusyairi, Abu Qasim Abd al-Karim, 1959 Al-Risalah, Mesir: Beirut,
Al-Jabiri, Muhammad Abid, 1993, Bunyah al-Aql al-Arabi, Beirut: al-Markaz
Tsaqafi al-Arabi,
Bakar, Osman, (ed.), 1996, Evolusi Ruhani; Kritik Perenial Teori Darwin, terj. Eva
Y. Nukman, Bandung: Mizan,
Barbour, Ian G., 2000, Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama, terj. E.R.
Muhamad, Bandung: Mizan,
Bagus, Lorens, 2000, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia,
Baidowi, Ahmad, dkk, (peny.), 2003, Rekosntruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman,
Yogyakarta: SUKA-Press,
Bertens, K., 1999, Sejarah Filsafat Yunani, Yogyakarta: Kanisius,
Bucaille, Maurice, 1998, Asal-Usul Manusia Menurut Bibel Al-Qur an Sains, terj.
Rahmani Astuti, Bandung: Mizan,
Crick, Francis, 1994, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul
New York: Scribner,
Ghulsyani, Mahdi, 1998, Filsafat Sains Menurut Al-Qur an, terj. Agus Effendi,
Bandung: Mizan,
Habermas, Jurge, 1971, Knowledge and Human Interests, trans. by Jeremy J. Shapiro,
Boston: Beacon Press,
Hoodhhoy, Pervez, 1996, Ikhtiar Menegakkan Rasionalitas; A ntara Sains dan
Ortodoksi Islam, terj. Sari Meutia, Bandung: Mizan,
Iqbal, Muzaffar, 2002, Islam dan Science, England: Asgate,
Jurnal Al-Hikmah, No 15, Vol.VI/ 1995
Kuntowijoyo, 1993, Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi, Bandung:Mizan,
Mahzar, Armahedi, 2004, Melampaui Paradigma Holistik: Sintesa Integralisme Islam
Pos-Newtonian, Makalah disampaikan pada Acara Seminar IAIN
Sunan Kalijaga Yogyakarta
Muzani, Saiful, (ed.), 1996, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun
Nasution, Bandung: Mizan,
Muhadjir, Noeng, 2000, Metodologi Penelitian Kualitatif, Yogyakarta: Rake Sarasin,
Noor, Kautsar Azhari, 2002, Tasawuf Parennial; Kearifan kritis Kaum Sufi, Jakarta:
PT Serambi Ilmu Semesta,
Nasr, Sayyed Hossein, 1982, Islam and Contemporary Society, London: Logman
Group,
Rapar, Jan Hendrik, 1996, Pengantar Filsafat, Yogyakarta: Kanisius,
Rahardjo, M. Dawam, 1996, Intelektual Intelgensia dan Perilaku Politik Bangsa:
Risalah Cendekiawan Muslim, Bandung: Mizan,
Runes, Dagobert D., 1976, Dictionary of Philosophy, New Jarsey: Little Field,
Soetomo, Greg, 1995, Sains dan Problem Ketuhanan, Yogyakarta: Kanisius,
Syahrur, Muhammad, 1994, Dirasah al-Islamiyah Mu ashirah, Beirut: Damaskus,
Suriasumantri, Jujun S., (peny), 1997, Ilmu dalam Perspektif; Sebuah Kumpulan
Karangan Tentang Hakekat Ilmu, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia,
Suseno, Franz Magnis-,1997, 13 Tokoh Etika: Sejak Zaman Yunani Sampai Abad
ke-19, Yogyakarta: Kanisius,
Scruton, Roger,1995, A Short History of Modern Philosophy fron Descartes to
Wittgenstein, New York: Routledge,
Tim Dosen (peny.),2001, Filsafat Ilmu, Yogyakrta: Liberty,
Titus, Harold H., dkk.,1984, Persoalan-persoalan Filsafat, terj. M. Rasyidi, Jakarta:
Bulang Bintang,
Yinger, J. Milton,1957, The Science Study of Religion, New York: Macmillan,

Oleh : Moh Dahlan.Alumni Program Doktor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
 11 januari 2011 jam 13:41:45